MINH THỊ

 

Michael Dibdin: “Người ta chẳng bao giờ có bạn mà lại không có kẻ thù, người ta ghét cái không giống ḿnh, nghĩa là người ta yêu cái giống ḿnh. Đây chỉ là những chân lư cũ mà chúng ta đang cố gắng khám phá lại sau một thế kỉ loanh quanh lảng tránh. Những ai phủ nhận  những chân lư này đang phủ nhận chính gia đ́nh ḿnh, di sản, văn hóa và chính bản thân ḿnh!”

Email: kimau48@yahoo.com or kimau48@gmail.com. Cell: 404-593-4036. Facebook: Kim Âu

 

֎ Kim Âu ֎ Chính Nghĩa ֎ Chính Nghĩa

֎Tinh Hoa ֎ Bài Của Kim Âu ֎ Constitution

֎ Đại Kỷ Nguyên ֎ Vietnamese Commandos 

֎ Biệt kích trong gịng lịch sử ֎ Chính Nghĩa Media

֎ Lưu Trữ ֎ Làm Sao ֎ T́m IP ֎ Computer

֎ Dictionaries ֎ Tác Giả ֎ Mục Lục ֎ Pháp Lư

֎ Tham Khảo ֎ Thời Thế ֎ Văn  Học

 

    ֎ LƯU TRỮ BÀI  VỞ THEO THÁNG/NĂM

 

֎07/2008 ֎08/2008 ֎09/2008 ֎10/2008

֎11/2008 ֎11/2008 ֎12/2008 ֎01/2009

֎02/2009 ֎03/2009 ֎04/2009 ֎05/2009

֎06/2009 ֎07/2009 ֎08/2009 ֎09/2009

֎10/2009 ֎11/2009 ֎12/2009 ֎01/2010

֎03/2010 ֎04/2010 ֎05/2010 ֎06/2010

֎07/2010 ֎08/2010 ֎09/2010 ֎10/2010

֎11/2010 ֎12/2010 ֎01/2011 ֎02/2011

֎03/2011 ֎04.2011 ֎05.2011 ֎06.2011

֎07/2011 ֎08/2011 ֎09/2011 ֎10/2011

֎11/2011 ֎12/2011 ֎05/2012 ֎06/2012

֎12/2012 ֎01/2013 ֎12/2013 ֎03/2014

֎09.2014 ֎10.2014 ֎12/2014 ֎03/2015

֎02/2015 ֎02/2015 ֎02/2015 ֎02/2016

֎02/2016 ֎03/2016 ֎07/2016 ֎08/2016

֎09/2016 ֎10/2016 ֎11/2016 ֎12/2016

֎01/2017 ֎02/2017 ֎03/2017 ֎04/2017

֎05/2017 ֎06/2017 ֎07/2017 ֎08/2017

֎09/2017 ֎10/2017 ֎11/2017 ֎12/2017

֎01/2018 ֎02/2018 ֎03/2018 ֎04/2018

֎05/2018 ֎06/2018 ֎07/2018 ֎08/2018

֎09/2018 ֎10/2018 ֎11/2018 ֎12/2018

 

  ֎ Nov/2016. Dec/2016. Jan/2017. Feb/2017. 

  ֎ Mar/2017. Apr/2017. May/ 2017. Jun/2017.

  ֎ Jul/2017. Aug/2017. Sep/2017. Oct/2017.

  ֎ Nov/2017. Dec/2017. Jan/2018. Feb/2018

  ֎ Mar/2018. Apr/2018. May/ 2018. Jun/2018.

  ֎Jul/2018. Aug/2018. Sep/2018. Oct/2018.

  ֎ Nov/2018. Dec/2018.

 

֎ Served  In A Noble Cause

֎ Tṛ Bịp Cứu Trợ TPB: Cám Ơn Anh

֎ Hiến Chương Liên Hiệp Quốc

֎ Văn Kiện Về Quyền Con Người

֎ Liberal World Order

֎ The Heritage Constitution

֎ The Invisible Government Dan Moot

֎ The Invisible Government David Wise

֎ Montreal Protocol Hand Book

֎ Death Of A Generation

֎ Việt Nam Đệ Nhất Cộng Ḥa Toàn Thư

֎ Sự Thật Về Nguyễn Hữu Luyện

֎ Phân Định Chính Tà

֎ Giáo Hội La  Mă:Lịch Sử và Hồ Sơ Tội Ác

֎ Secret Army Secret War ֎ CIA Giải mật

֎ Mật Ước Thành Đô: Tṛ Bịa Đặt

֎ Hồ Chí Minh Hay Hồ Quang

֎ Ngô Đ́nh Diệm Và Chính Nghĩa Dân Tộc

֎ Những Ngày Ở Cạnh Tổng Thống NĐD

֎ Lănh Hải Việt Nam ở Biển Đông

֎ Sự Thật Về Trận Hoàng Sa

֎ Nhật Tiến: Đặc Công Văn Hóa?

֎ Cám Ơn Anh hay Bám Xương Anh

֎ Chống Cải Danh Ngày Quốc Hận

֎ Tṛ Đại Bịp: Cứu  Lụt Miền Trung

֎ 8406= VC+VT

֎ Hài Kịch Nhân Quyền

֎ CĐ Người Việt QG Hoa Kỳ

֎ Tội Ác PG Ấn Quang

֎ Âm mưu của Ấn Quang

֎ Vụ Đài VN Hải Ngoại

֎ Mặt Thật Nguyễn Hữu Lễ

֎ Vấn đề Cựu Tù Cải Tạo

֎ Lịch Sử CTNCT

֎ Về Tác Phẩm Vô Đề

֎ Hồng Y Và Lá Cờ

֎ Trăm Việt Trên Vùng Định Mệnh
֎ Giấc Mơ Lănh Tụ

֎ Biến Động Miền Trung

֎ Con Đường Đạo

֎ Bút Kư Tôi Phải Sống

֎ Dân Chủ Cuội - Nhân Quyền Bịp

֎ Đặc Công Đỏ Việt Thường

֎ Kháng Chiến Phở Ḅ

֎ Băng Đảng Việt Tân

֎ Mặt Trợn Việt Tân

֎ Tù Binh và Ḥa B́nh

֎ Mộng Bá Vương

֎ Phía Nam Hoành Sơn

֎ Nước Mắt Trước Cơn Mưa

֎ 55 Ngày Chế Độ Sài G̣n Sụp Đổ

    ֎ Drug Smuggling in Vietnam War

    ֎ The Fall of South Vietnam

    ֎ Giờ Thứ 25

    ֎ Economic assistant to South VN 1954- 1975

    ֎ RAND History of Vietnam War era 

 

 

Trang ChủKim ÂuBáo ChíDịch ThuậtTự ĐiểnThư QuánLưu TrữESPN3Sport TVMusicLotteryDanceSRSB RadioVideos/TVFOX NewsReutersAP NewsWhite HouseLearning Tác PhẩmLịch SửKim ÂuTinh HoaCongressHouseVấn ĐềNVR RadioĐà LạtDiễn ĐànBBC RadioVOA NewsRFA NewsRFISBSTác  GỉaYouTubeFederal RegisterUS Library

 

 

 

 

 

 

vCNBCvFoxvFoxAtlvOANvCBSvCNNvVTV

vWhiteHouse vNationalArchives vFedReBank

vFed RegistervCongr RecordvHistoryvCBO

vUS GovvCongRecordvC-SPANvCFRvRedState

vVideosLibraryvNationalPriProjectvVergevFee

vJudicialWatchvFRUSvWorldTribunevSlate

vConspiracyvGloPolicyvEnergyvCDPvArchive

vAkdartvInvestorsvDeepStatevScieceDirect

vRealClearPoliticsvZegnetvLawNewsvNYPost

vSourceIntelvIntelnewsvReutervAPvQZvNewAme

vGloSecvGloIntelvGloResearchvGloPolitics

vNatReviewv Hillv DaillyvStateNationvWND

vInfowar vTownHall vCommieblaster vExaminer

vMediaBFCheckvFactReportvPolitiFact

vMediaCheckvFactvSnopesvMediaMatters

vDiplomatvNews Link vNewsweekvSalon

vOpenSecretvSunlightvPol CritiquevEpochTim

vN.W.OrdervIlluminatti NewsvGlobalElite   

vNewMaxvCNSvDailyStormvF.PolicyvWhale

vObservevAmerican ProgressvFaivCity

vGuardianvPolitical InsidervLawvMediavAbove

vSourWatchvWikileaksvFederalistvRamussen

vOnline BooksvBreibartvInterceiptvPRWatch

vAmFreePressvPoliticovAtlanticvPBSvWSWS

vN PublicRadiovForeignTradevBrookingsvWTimes

vFASvMilleniumvInvestorsvZeroHedge DailySign

vPropublicavInter InvestigatevIntelligent Media  

vRussia NewsvTass DefensevRussia Militaty

vScien&TechvACLUvVeteranvGateway

vOpen CulturevSyndicatevCapitalvCommodity vCreatevResearchvXinHua

vNghiên Cứu QTvN.C.Biển ĐôngvTriết Chính Trị

vT.V.QG1vTV.QGvTV PGvBKVNvTVHoa Sen

vCa DaovHVCông DânvHVNGvDấuHiệuThờiĐại

vBảoTàngLSvNghiênCứuLS vNhân Quyền

vThời ĐạivVăn HiếnvSách HiếmvHợp Lưu  

vSức KhỏevVaticanvCatholicvTS KhoaHọc

vKH.TVvĐại Kỷ NguyênvTinh HoavDanh Ngôn

vViễn ĐôngvNgười ViệtvViệt BáovQuán Văn

vTCCSvViệt ThứcvViệt ListvViệt MỹvXây Dựng

vPhi DũngvHoa Vô ƯuvChúngTavEurasia

vNVSeatlevCaliTodayvNVRvPhê B́nhvTrái Chiều

vViệt LuậnvNam ÚcvDĐNgười Dân

vTiền PhongvXă LuậnvVTVvHTVvTrí Thức

vDân TrívTuổi TrẻvExpressvTấm Gương

vLao ĐộngvThanh NiênvTiền PhongvMTG

vEchovSài G̣nvLuật Khoa

vĐCSvBắc Bộ PhủvNg.TDũngvBa SàmvCafeVN

vVăn HọcvĐiện ẢnhvVTCvCục Lưu TrữvSoHa

vST/HTVvvThống KêvĐiều NgựvVNMvB́nh Dân

Phản biện Huntington:

Sự đụng độ của các định nghĩa

EDWARD W. SAID

 

Thứ bảy, 04 Tháng 8 2018

 

 

 

 

Phản biện Huntington: Sự đụng độ của các định nghĩa

Tiểu luận Sự đụng độ giữa các nền văn minh?[1] của Samuel P. Huntington xuất hiện trên tờ Foreign Affairs mùa hè năm 1993, tuyên bố ngay trong câu đầu tiên rằng “nền chính trị thế giới đang tiến vào một giai đoạn mới”. Với tuyên bố này, tác giả muốn nói rằng nếu trong trong quá khứ vừa qua, các xung đột trên phạm vi thế giới diễn ra giữa các phe phái ư thức hệ, chia nhóm các thế giới thứ nhất, thứ hai và thứ ba ra thành các phe phái đối chọi nhau, th́ nền chính trị theo cung cách mới này sẽ dẫn đến các xung đột giữa các nền văn minh khác biệt và có thể coi là đụng độ lẫn nhau: “Những chia rẽ lớn của nhân loại và nguồn gốc chi phối xung đột sẽ là văn hoá… Sự đụng độ giữa các nền văn minh sẽ thống trị nền chính trị toàn cầu”. Sau đó Huntington giải thích rằng cuộc đụng độ chính yếu sẽ là giữa nền văn minh phương Tây với các nền văn minh phi phương Tây, và trên thực tế ông đă dành khá nhiều thời gian trong tiểu luận này để thảo luận về các bất đồng cơ bản, hoặc tiềm tàng hoặc trên thực tế, giữa cái mà ông gọi một bên là phương Tây và bên kia là các nền văn minh Hồi giáo và Khổng giáo. Chi tiết mà nói, Hồi giáo dành được một sự quan tâm đặc biệt lớn hơn bất ḱ nền văn minh nào khác kể cả phương Tây.

Tôi cho rằng phần lớn mối quan tâm tiếp diễn sau đó của độc giả đối với tiểu luận của Hungtington – cũng như cuốn sách của ông xuất bản năm 1995, công tŕnh được triển khai một cách kém cỏi và vụng về từ tiểu luận đó[2] – là do thời điểm xuất hiện của bài tiểu luận hơn là đơn thuần từ nội dung thực sự mà nó tŕnh bày. Như chính Huntington lưu ư, kể từ thời điểm kết thúc cuộc Chiến tranh Lạnh cho đến nay, đă có vài học giả và chính trị gia nỗ lực phác hoạ trạng huống thế giới đang nổi lên này. Có thể kể tới luận điểm của Francis Fukuyama về sự cáo chung của lịch sử và học thuyết xuất hiện trong mấy năm vừa qua của nội các Bush về cái gọi là Trật tự Thế giới Mới. Gần đây hơn, Paul Kennedy, Conor Cruise O’Brien và Eric Hobsbawm, những người hướng tới thiên niên kỉ mới, cũng đă làm việc này với sự quan tâm đáng kể đến các căn nguyên của xung đột có thể diễn ra trong tương lai, điều mang đến cho các học giả này mọi lí do để đưa ra lời cảnh báo. Điểm cốt lơi trong luận đề của Huntington (thực sự th́ Huntington không phải là người đầu tiên đề xuất nó) là quan điểm về một cuộc đụng độ bất tận, một quan niệm về xung đột đă được vận dụng có phần dễ dăi vào không gian chính trị mà ở đó vừa chấm dứt cuộc đối đầu không ngớt giữa hai phe về các ư tưởng và giá trị thể hiện trong suốt cuộc Chiến tranh Lạnh, cuộc chiến tranh đă lùi vào dĩ văng chẳng cần luyến tiếc. Do vậy tôi không nghĩ sẽ là không chính xác khi cho rằng quan điểm Huntington đưa ra trong tiểu luận này – đặc biệt bởi v́ nó trước hết được tŕnh bày cho giới làm chính sách đại diện quan điểm của Washington, những người tán thành quan điểm của tờ Foreign Affairs, tờ báo hàng đầu của Mĩ về các thảo luận chính sách đối ngoại – là một phiên bản tái chế của luận đề thời chiến tranh Lạnh, rằng các xung đột trong thế giới ngày nay và trong tương lai về bản chất sẽ không c̣n thuộc về các vấn đề kinh tế hay xă hội nữa mà là về ư thức hệ. Và nếu đúng như vậy th́ một ư thức hệ, tức ư thức hệ của phương Tây, tiếp tục là trọng tâm hay tiêu điểm mà theo Huntington mọi thứ khác đều quay xung quanh. Có nghĩa là, trên thực tế, cuộc chiến tranh Lạnh vẫn tiếp diễn, nhưng giờ đây nó diễn ra trên nhiều mặt trận, với nhiều hệ thống giá trị và quan điểm cơ bản và nghiêm túc hơn (chẳng hạn Hồi giáo và Khổng giáo) đang đấu tranh để giành lấy uy thế và sự thống trị đối với phương Tây. Do đó, không ngạc nhiên khi ta thấy Huntington kết lại tiểu luận của ḿnh với một khái quát ngắn về những ǵ phương Tây có thể sẽ phải làm để duy tŕ sức mạnh và ḱm giữ các đối thủ giả định của nó ở thế yếu và bị chia rẽ (nó phải “lợi dụng các khác biệt và xung đột giữa các nhà nước Khổng giáo và Hồi giáo; hỗ trợ từ các nhóm văn minh khác đồng điệu với các giá trị và lợi ích của phương Tây;…. củng cố các thiết chế quốc tế vốn phản ánh và đem lại tính chính danh cho các lợi ích và giá trị của phương Tây và… thúc đẩy các quốc gia phi phương Tây can dự vào các thiết chế đó”, tr.49).

Quan điểm của Huntington cho rằng các nền văn minh khác chắc chắn sẽ đụng độ với phương Tây mới mạnh mẽ và nhất quán biết bao, lập luận của ông về những ǵ mà phương Tây phải làm để tiếp tục giành chiến thắng mới hung hăn không thương xót và đầy tính sôvanh biết bao, đến độ chúng ta buộc phải kết luận rằng ông thực sự chỉ quan tâm nhất mực tới việc duy tŕ và mở rộng cuộc chiến tranh Lạnh bằng những cách khác chứ không phải bằng việc thúc đẩy các tư tưởng về việc nhận thức bức tranh thế giới đương đại hay nỗ lực hoà giải các nền văn hoá khác biệt. Huntington trong bài tiểu luận của ḿnh chẳng thể hiện mảy may một nghi ngờ hay hoài nghi nào dù là nhỏ nhất về xung đột đó. Ông khẳng định ngay ở trang đầu tiên rằng xung đột không chỉ sẽ tiếp tục, hơn thế nữa, “xung đột giữa các nền văn minh sẽ là chặng cuối cùng trong sự tiến hoá của xung đột trong thế giới hiện đại”. Tiểu luận của Huntington khiến chúng ta phải hiểu cứ như thể nó là một cuốn cẩm nang vắn tắt và tŕnh bày một cách dữ dằn nghệ thuật duy tŕ một t́nh thế chiến tranh trong tâm trí người Mĩ và người dân các nước khác. Tôi thậm chí phải nói rằng nó dựa trên lập trường của các nhà hoạch định chính sách của Lầu Năm góc và các nhà điều hành ngành công nghiệp quốc pḥng, những người nhất thời trở nên thất nghiệp sau khi chiến tranh Lạnh kết thúc, song giờ đây đă phát hiện ra một mối làm ăn mới cho ḿnh. Huntington ít nhất đă có công trong việc nhấn mạnh thành tố văn hoá trong các mối quan hệ giữa các nước, các truyền thống và các dân tộc khác nhau.

 

Phần gây thất vọng chính là chỗ “sự đụng độ giữa các nền văn minh” được xem như một cách thức hữu hiệu để phóng đại và làm cho nhiều vấn đề chính trị hoặc kinh tế khác nhau trở nên khó giải quyết. Chẳng hạn, khá dễ dàng nhận thấy thói lạm dụng việc quở trách nước Nhật (Japan-bashing)[3] ở phương Tây có thể được kích động thêm bằng các nguỵ biện dựa vào các khía cạnh bị cho là có tính đe doạ và xấu xa của văn hoá Nhật mà phát ngôn viên các chính phủ vẫn thường sử dụng, hoặc các nguỵ biện lâu đời dựa vào “hiểm hoạ da vàng” [yellow peril[4]] có thể được huy động để sử dụng trong các thảo luận về các vấn đề hiện thời liên quan tới Triều Tiên hay Trung Quốc. Sự thực là điều ngược lại cũng diễn ra trong hầu hết các quốc gia Á và Phi về “chủ nghĩa Tây phương” [Occidentalism], quy “phương Tây” về một phạm trù nguyên khối, nhằm thể hiện sự thù nghịch đối với các nền văn minh phi-da trắng, phi-Âu, và phi-Ki tô giáo.

 

Tôi cho rằng có lẽ bởi dành quan tâm nhiều đến việc xây dựng chính sách hơn là đến khía cạnh lịch sử hoặc đến việc phân tích kĩ lưỡng các cấu thành văn hoá, Huntington đă làm người đọc hiểu lầm ở vấn đề được nêu lên cũng như cách thức tổ chức các lập luận. Phần lớn lập luận của ông phụ thuộc vào các quan điểm thứ cấp lặt vặt, những quan điểm đă bỏ qua rất nhiều các bước tiến lớn lao trong tri thức lí thuyết và cụ thể của chúng ta về cách thức mà các nền văn hoá vận hành, cách thức chúng thay đổi, cũng như cách thức làm sao để ta có thể nắm vững và thấu hiểu các nền văn hoá ấy. Cách ông quan sát hời hợt về các dân tộc và các quan điểm được ông trích dẫn đem lại ấn tượng rằng các nguồn tư liệu chính mà ông sử dụng là báo chí và chính sách mị dân chứ không phải là lí thuyết hoặc nghiên cứu chuyên sâu. Khi chúng ta dựa vào các nhà truyền thông, các học giả và các nhà báo thiên kiến như Charles Krauthammer, Sergei Stankevich và Bernard Lewis, có nghĩa là chúng ta chỉ ưu tiên cho cái lập luận bảo vệ quan điểm về xung đột và luận chiến, chứ không c̣n là sự nhận thức đúng đắn và việc hợp tác giữa các dân tộc vốn là cái mà hành tinh chúng ta đang cần. Cứ liệu cho lập luận của Huntington không phải là bản thân các nền văn hoá mà là một nhúm cứ liệu do chính ông nhặt ra bởi chúng nhấn mạnh sự hiếu chiến tiềm tàng trong những tuyên bố chỗ này chỗ kia của một người nào đó được gọi là phát ngôn viên cho hoặc về văn hoá. Chỉ dấu cho điều đó chính là tiêu đề của tiểu luận – “Sự đụng độ giữa các nền văn minh” – nó chẳng phải của ông mà vốn là của Bernard Lewis. Ở trang cuối bài tiểu luận của ḿnh có tên gọi “Những căn rễ của cơn thịnh nộ Hồi giáo” [The Roots of Muslim Rage] xuất hiện trên tờ Atlantic Monthly tháng Chín năm 1990 – một tờ tạp chí đôi khi đăng những bài báo có ngụ ư miêu tả t́nh trạng loạn trí, chứng điên và bệnh dịch nguy hiểm của người Ả rập và người Hồi giáo – Lewis nói về vấn đề hiện thời về thế giới Hồi giáo: “Giờ đây, rơ ràng chúng ta đang phải đối diện với một tính khí, một phong trào vượt xa khỏi cấp độ của các vấn đề, các chính sách và các chính phủ đang phải theo đuổi chúng. Điều này không kém ǵ sự đụng độ của các nền văn minh – các phản ứng có lẽ là phi lí tính song chắc chắn mang tính lịch sử, những phản ứng của một đối thủ cổ xưa chống lại di sản Do Thái – Ki tô giáo của chúng ta, cái hiện tại thế tục của chúng ta, và sự mở rộng trên phạm vi toàn thế giới của cả hai yếu tố đó. Điều đặc biệt quan trọng là ở chỗ về phía chúng ta, chúng ta không nên bị kích động để vướng vào một phản ứng vừa đồng thời mang tính lịch sử như thế lẫn tính phi lí như thế để chống lại đối thủ đó”.

 

Tôi không muốn dành nhiều thời gian thảo luận những điểm đáng tiếc trong bài báo của Lewis. Ở chỗ khác tôi cũng đă miêu tả các phương pháp của ông – những khái quát hoá sơ sài, những bóp méo lịch sử một cách liều lĩnh, sự quy nạp ôm đồm các nền văn minh vào các phạm trù như sự phi lí tính và sự cuồng nộ, v.v… Giờ đây, ít người có lương năng nào lại muốn tự đưa ra những khái quát chung chung như Lewis đă từng đề xuất về hơn một tỉ tín đồ Hồi giáo phân tán trên ít nhất năm lục địa, nói cả chục ngôn ngữ khác nhau, và sở hữu rất nhiều các lịch sử và truyền thống đa đạng. Tất cả những điều ông nói về họ chỉ là, họ đều tỏ ra giận dữ với tính hiện đại phương Tây, cứ như thể một tỉ người chỉ là một, và văn minh phương Tây chỉ là vấn đề không phức tạp ǵ hơn một câu tường thuật giản đơn. Nhưng cái mà tôi muốn nhấn mạnh là, thứ nhất, cách mà Huntington đă lượm lặt từ Lewis cái quan điểm rằng các nền văn minh là có tính nguyên khối và đồng nhất; và thứ hai, lại cũng lượm lặt từ Lewis, cách Huntington giả định về đặc tính bất biến của sự nhị nguyên giữa “chúng ta” và “chúng nó”.

 

Nói cách khác, tôi nghĩ, nhất thiết phải nhấn mạnh rằng, cũng giống như Bernard Lewis, Samuel Huntington không viết một luận văn trung tính, mang tính miêu tả và khách quan; ngược lại, bản thân ông là một nhà luận chiến, người sử dụng một lối tu từ học không chỉ phụ thuộc nặng nề vào các luận điểm đă từng có về một cuộc chiến của tất cả chống lại tất cả, mà trên thực tế lại c̣n làm duy tŕ các luận điểm đó. Do vậy, không đóng vai một trọng tài giữa các nền văn minh, Huntington lại c̣n là một ủng hộ viên, một người cổ suư cho một nền văn minh nào đó vượt lên toàn bộ các nền văn minh khác. Giống như Lewis, Huntington định nghĩa nền văn minh Hồi giáo theo một cung cách quy giản, cứ như thể điều quan trọng nhất ở nền văn minh này chính là cái chủ nghĩa chống phương Tây bị giả định của nó. Về phía Lewis, ông cố gắng đưa ra một tập hợp các lí do cho định nghĩa của ḿnh – rằng đạo Hồi chưa bao giờ được hiện đại hoá, rằng nó chưa bao giờ có sự chia tách giữa Nhà thờ và Nhà nước, rằng nó không có năng lực hiểu biết các nền văn minh khác – nhưng Huntington khỏi cần bận tâm đến các lí do đó. Đối với ông, Hồi giáo, Khổng giáo và năm hay sáu nền văn minh khác (Hindu giáo, Nhật, Chính thống giáo Sla-vơ, Mĩ Latin, và châu Phi) vẫn đang tồn tại là riêng rẽ với nhau, và do vậy tiềm ẩn một sự xung đột mà ông muốn quản lí chứ không phải giải quyết. Huntington viết cứ như thể là một nhà quản lí khủng hoảng, chứ không phải như là một nhà nghiên cứu các nền văn minh, cũng chẳng với tư cách là một người hoà giải giữa các nền văn minh đó.

 

Điểm cốt lơi trong tiểu luận của ông – và đây là cái làm nó đánh đúng vào xúc cảm của các nhà làm chính sách thời hậu chiến tranh Lạnh – chính là cái sự ranh mănh xử lí rất nhiều các chi tiết không cần thiết, những đống nghiên cứu ít giá trị và một lượng lớn kinh nghiệm, rồi cô đặc tất cả thành một vài ư tưởng bắt mắt, dễ trích và dễ nhớ, những ư tưởng tŕnh ra với dáng vẻ thực tiễn, thực tế, dễ hiểu và sáng rơ. Nhưng liệu đây có phải là cách tốt nhất để hiểu thế giới nơi chúng ta đang sống hay không? Liệu có nên coi đây là việc làm uyên bác của một trí thức và một chuyên gia học thuật khi tạo ra một tấm bản đồ bị đơn giản hoá về thế giới và rồi đệ tŕnh nó tới các tướng lĩnh và các nhà làm luật dân sự, dùng nó như là một giải pháp để trước hết là hiểu và sau đó là hành động trong thế giới? Chẳng phải là cái phương pháp này trên thực tế đang kéo dài, cường điệu và làm trầm trọng thêm xung đột hay sao? Nó làm ǵ để tối giản xung đột giữa các nền văn minh? Liệu chúng ta có muốn xảy ra sự đụng độ giữa các nền văn minh hay không? Chẳng phải là cái phương pháp này đang huy động các xúc cảm dân tộc chủ nghĩa và do đó là sự tàn sát mang tính dân tộc chủ nghĩa sao? Sao chúng ta lại không đặt ra câu hỏi, tại sao người ta lại làm điều này: để hiểu hay để hành động? Để xoa dịu hay làm tăng nguy cơ xung đột?

 

Tôi muốn bắt đầu nghiên cứu trạng huống thế giới này bằng việc nhận xét về cái hiện tượng rằng gần đây đâu đâu người ta cũng phát biểu nhân danh những trừu xuất lớn lao, mà theo tôi là mơ hồ và có thể bị dùng để lôi kéo, nào là văn hoá phương Tây hay Nhật Bản hay Sla-vơ, rồi là Hồi giáo hay Khổng giáo, những cái nhăn thâu gộp các tôn giáo, chủng tộc và sắc tộc vào trong các ư thức hệ mà chúng đặc biệt đem lại ấn tượng xấu xa và khiêu khích c̣n hơn cả các quan điểm của Gobineau và Renan từ 150 năm trước[5]. Dường như có vẻ lạ, song các ví dụ về tâm lí hội nhóm [group psychology] thực ra không có ǵ mới, và chắc chắn chúng chả mang lại chút giá trị khai phóng nào. Chúng thường xuất hiện trong các thời điểm có sự bất an sâu sắc, nghĩa là khi các dân tộc dường như gần sát và xô xát với một dân tộc khác, hành động đó hoặc như là kết quả của sự bành trướng, chiến tranh, chủ nghĩa đế quốc và di cư, hoặc như là hệ quả của một sự thay đổi nào đó diễn ra bất ngờ chưa từng có tiền lệ.

 

Tôi sẽ minh hoạ cho điều đó bằng vài ví dụ. Ngôn ngữ miêu tả bản sắc nhóm nổi lên đặc biệt inh ỏi ở thời điểm từ giữa cho đến cuối thế kỉ XIX như là cực điểm của nhiều thập kỉ cạnh tranh ở cấp độ quốc tế giữa các đại cường châu Âu và Mĩ để giành giật đất đai ở châu Phi và châu Á. Trong trận chiến để giành giật các khoảng không gian thưa vắng người ở Africa – lục địa đen –,  Pháp và Anh cũng như Đức và Bỉ đă sử dụng đến cả không chỉ vũ lực mà c̣n hàng đống lí thuyết và các phép tu từ để biện minh cho sự cưỡng đoạt của ḿnh. Có lẽ nổi tiếng nhất trong số các thủ đoạn đó là quan niệm về sứ mệnh khai hoá văn minh [civilizing mission] do người Pháp đặt ra, la mission civilisatrice, một khái niệm cơ bản của thủ đoạn này là cái ư tưởng cho rằng một số chủng tộc và nền văn hoá nào đó có một mục tiêu cao cả hơn trong cuộc sống so với các chủng tộc và các nền văn hoá khác. Điều này đem lại cho các chủng tộc mạnh hơn, phát triển hơn, văn minh hơn cái quyền từ đó biến các chủng tộc, lănh thổ khác thành thuộc địa, không nhân danh cái sức mạnh vũ lực tàn bạo hay sự cưỡng đoạt thô thiển – cả hai cái này đều là các thành tố chuẩn mực cho việc thi hành – mà nhân danh một lí tưởng cao quư. Cuốn tiểu thuyết rất nổi tiếng của Joseph Conrad có tiêu đề Heart of Darkness là một biểu trưng đầy mỉa mai thậm chí là kinh hoàng cho luận đề này, cái luận đề mà như Marlow, người kể chuyện trong cuốn tiểu thuyết, đă nói: “sự xâm chiếm đất đai – hành động hầu như có nghĩa là việc tước đoạt nó từ những người có nước da khác biệt hay có những chiếc mũi tẹt hơn mũi chúng ta – không phải là một hành động lấy làm đẹp đẽ cho lắm nếu chúng ta cứ chăm chăm để ư đến nó. Cái bù đắp lại cho nó duy nhất nằm ở ư tưởng. Một ư tưởng ở đằng sau hành động đó, chứ không phải một cái cớ mang tính cảm xúc; và một niềm tin không vị kỉ nơi ư tưởng đó – một cái ǵ đó mà chúng ta có thể tạo dựng và rồi cúi đầu trước nó, sẵn sàng hi sinh v́ nó”.

 

Đáp lại cái kiểu logic này, có hai hiện tượng đă xảy đến. Thứ nhất là việc các cường quốc ḱnh địch nhau đă kiến tạo nên lí thuyết cho riêng ḿnh về thiên năng văn hoá hoặc văn minh để biện minh cho các hành động của ḿnh ở nước ngoài. Anh cũng đă có một lí thuyết như vậy, Đức và Bỉ tương tự, và dĩ nhiên trong cái quan niệm về thiên năng hiển nhiên đó, Hoa Ḱ cũng có lí thuyết cho riêng ḿnh. Những ư tưởng mang tính cứu chuộc này đề cao việc tiến hành ganh đua và đụng độ mà mục đích thực sự của nó, như Conrad đă nh́n ra khá chính xác, là sự tự phóng đại, quyền lực, xâm chiếm, của cải và sự tự cao vô độ. Tôi muốn nhấn mạnh rằng cái mà ngày nay chúng ta gọi là tu từ học bản sắc – ở đó một thành viên của một nhóm sắc tộc, hay tôn giáo, hay dân tộc, hay văn hoá đặt cái nhóm ấy ở vị trí trung tâm của thế giới – nảy sinh từ chính cái giai đoạn cạnh tranh đế quốc đó ở cuối thế kỉ XIX. Và cuộc cạnh tranh này đến lượt nó lại làm trỗi dậy quan niệm “các thế giới trong t́nh trạng chiến tranh”, quan niệm rơ ràng là tâm điểm trong bài báo của Huntington. Quan niệm này đă nhận được lời hồi ứng mang tính vị lai đầy kinh hoàng ở trong tác phẩm giả tưởng của H.G. Well có tiêu đề Chiến tranh giữa các thế giới [The War of the Worlds[6]], tác phẩm đă mở rộng quan niệm này, nhằm bao hàm cả một trận chiến giữa thế giới này với một thế giới liên-hành tinh khác xa xôi trong vũ trụ. Trong các lĩnh vực liên đới của kinh tế chính trị, địa lí, nhân học và sử thuật, cái lí thuyết cho rằng mỗi “thế giới” tự đóng kín, có đường biên giới rơ ràng và lănh địa đặc biệt của riêng ḿnh – được sử dụng cho việc vẽ bản đồ thế giới, cho việc dựng lên cấu trúc các nền văn minh, cho cái quan niệm rằng mỗi chủng tộc có một số phận đặc biệt, một tâm lí, đặc tính riêng, v.v… Tất cả các ư tưởng này, hầu như không có ngoại lệ, đều dựa trên cơ sở không phải là sự hoà đồng mà là sự xung đột hay là đụng độ giữa các thế giới. Điều đó thể hiện rất rơ trong các công tŕnh của Gustave Le Bon[7] (xem Thế giới nổi dậy [The World in Revolt]), và trong các nghiên cứu gần như đă bị quên lăng như Các chủng tộc phương Tây và thế giới [Western Races and the World] (1922) của F.S. Marvin, và Sự đụng độ của văn hoá và sự tiếp xúc giữa các chủng tộc [The Clash of Culture and the Contact of Races] (1927) của Henry Lane-Fox Pitt Rivers.

 

Hiện tượng thứ hai xảy ra, như chính Huntington đă thừa nhận, các dân tộc nhược tiểu, mục tiêu của sự ḍm ngó đế quốc [imperial gaze], nếu có thể gọi bằng cái thuật ngữ như vậy, đáp trả bằng việc kháng cự lại các hoạt động vũ lực và khai thác thuộc địa của các đế quốc. Giờ đây chúng ta có thể nhận thấy rằng sự kháng cự ban đầu và đầy quyết tâm chống lại người da trắng bắt đầu ngay từ cái thời điểm mà người da trắng đặt chân trên các chốn như Algeria, Đông Phi, Ấn Độ, v.v… Về sau, h́nh thức kháng cự ban đầu ấy được nối tiếp và chuyển hoá sang h́nh thức thứ hai, h́nh thành các phong trào chính trị và văn hoá để quyết tâm giành độc lập và giải phóng khỏi sự cai trị đế quốc. Chính ở cái thời điểm này trong thế kỉ XIX, một tu từ học của việc tự biện minh cho hành động khai hoá văn minh bắt đầu lan rộng giữa các cường quốc Âu Mĩ. Một tu từ học có tính hồi đáp ở các dân tộc thuộc địa cũng đă xuất hiện, cái tu từ học cất lên tiếng nói về sự thống nhất, độc lập và tự quyết của châu Phi, châu Á hay Ả rập. Chẳng hạn, ở Ấn Độ, đảng CP [Congress Party] được thành lập năm 1880 và đến cuối thế kỉ XIX đă thuyết phục được tầng lớp tinh hoa Ấn Độ rằng chỉ bằng việc ủng hộ cho các ngôn ngữ, ngành công nghiệp và thương mại của người Ấn th́ tự do chính trị mới có thể xuất hiện; luận điểm này tiếp tục rằng những thứ đó là việc của chúng ta và của chúng ta mà thôi, và chỉ bằng việc ủng hộ thế giới của chúng ta chống lại thế giới của chúng nó – hăy chú ư tới cái cấu trúc chúng ta-với-chúng nó [us-versus-them] – th́ cuối cùng chúng ta mới có thể tự ḿnh đứng vững. Logic này có thể t́m thấy phiên bản tương tự xuất hiện ở thời Minh Trị của nước Nhật hiện đại. Ư tưởng tương tự tu từ học về tính sở thuộc [rhetoric of belonging] này cũng hiện diện ở trung tâm của chủ nghĩa dân tộc trong mỗi phong trào giành độc lập, và ngay sau Thế chiến 2, nó giành được kết quả không chỉ làm tan ră các đế chế cổ điển mà c̣n đem lại độc lập cho hàng chục quốc gia sau đó. Ấn Độ, Indonesia, hầu hết các nước Ả rập, Đông Dương, Algeria, Kenya, v.v…: tất cả các quốc gia này nổi lên trên sân khấu thế giới có khi theo cách thức hoà b́nh, đôi khi như là hệ quả của các phát triển nội tại (chẳng hạn như trường hợp Nhật Bản), của các cuộc chiến tranh thuộc địa đáng sợ, hoặc chiến tranh giải phóng dân tộc.

 

Do vậy, trong cả hai hoàn cảnh thuộc địa và hậu thuộc địa, tu từ học về đặc trưng văn minh hay văn hoá nói chung đă phát triển theo hai khuynh hướng: thứ nhất là một quan điểm không tưởng khẳng định một mô h́nh tổng quan về sự liên kết và hoà hợp giữa các dân tộc; hướng kia là một quan điểm cho rằng tất cả các nền văn minh trên thực tế đều là độc đáo, tự tôn, nguyên khối đến nỗi chúng phủ nhận và xung khắc với tất cả các nền văn minh c̣n lại. Ví dụ cho quan điểm thứ nhất là ngôn ngữ và các thiết chế của Liên Hợp Quốc, được xây dựng từ hậu quả của Thế chiến 2, và rồi từ đó nảy sinh vô số toan tính hướng đến một nền quản trị toàn cầu dựa trên cơ sở sự cùng tồn tại, các kiềm chế tự giác trong vấn đề chủ quyền và sự liên kết hoà hợp của các dân tộc và các nền văn hoá. Ví dụ cho quan điểm thứ hai là lí thuyết và thực tế cuộc chiến tranh Lạnh, và gần đây hơn là ư tưởng rằng sự đụng độ của các nền văn minh, nếu không phải là một sự cần thiết cho một thế giới bao gồm nhiều bộ phận khác biệt, th́ cũng là một điều chắc chắn. Theo quan điểm này, các nền văn hoá và văn minh về cơ bản là tồn tại tách biệt. Tôi không muốn gây ác cảm ở đây, song tôi phải nói là ngay ở thế giới Hồi giáo cũng có sự trỗi dậy trở lại các tu từ học và các phong trào nhấn mạnh đến tính thù nghịch cần có của Hồi giáo đối với phương Tây, chẳng hạn ở châu Phi, châu Âu, châu Á, v.v… Các phong trào này nhấn mạnh sự cần thiết phải trục xuất các yếu tố ngoại lai được định rơ theo kiểu chúng là các thành phần không được mong muốn. Chủ trương bài da trắng [white apartheid] ở Nam Phi là một phong trào như vậy, cũng như mối hứng thú hiện thời dành cho chủ nghĩa Phi châu trung tâm [Afrocentrism] nổi lên ở châu Phi, và hiện tượng tương tự ở Mĩ, sự ưa thích một nền văn minh phương Tây hoàn toàn độc lập.

 

Điểm nhấn trong lịch sử văn hoá ngắn ngủi của ư tưởng về sự đụng độ của các nền văn minh là ở chỗ những người như Huntington chính là sản phẩm của cái lịch sử đó, và trong khi viết, họ bị định h́nh bởi chính lịch sử đó. Hơn nữa, ngôn ngữ mô tả sự đụng độ đó lại được pha trộn với các bận tâm về quyền lực. Những kẻ có quyền lực sử dụng nó để bảo vệ cái mà họ có và cái họ làm; những người không có quyền lực hoặc ít quyền lực hơn th́ sử dụng nó để giành lấy quan hệ b́nh đẳng, sự độc lập hoặc một lợi thế tương đối trong tương quan với quyền lực thống trị. V́ vậy việc xây dựng một khung khái niệm quanh quan niệm chúng ta-với-chúng nó trên thực tế chỉ muốn vờ tỏ rằng mối bận tâm chính yếu chỉ là về nhận thức luận và có tính tự nhiên – nền văn minh của chúng ta được biết tới, được chấp nhận, c̣n của họ là khác biệt và xa lạ – trong khi đó trên thực tế khung khái niệm chia tách chúng ta khỏi họ này là rất hiếu chiến, đầy tính tạo dựng và tính t́nh thế. Chúng ta sẽ nhận thấy rằng bên trong mỗi khối văn minh có các đại diện chính thức của nền văn hoá hoặc văn minh đó, những người biến ḿnh thành người phát ngôn cho nó, những người tự nhận vào ḿnh vai tṛ minh xướng bản chất của “chúng ta” (hoặc tương tự, “chúng nó”). Điều này luôn luôn đ̣i hỏi một mức độ khá lớn sự rút gọn, quy giản chỗ này, phóng đại chỗ kia. Do vậy, ở cấp độ thứ nhất và trực tiếp nhất, các tuyên bố về vấn đề nền văn hoá hoặc văn minh “của chúng ta” là ǵ, hoặc nên là ǵ, tất yếu kéo theo một cuộc tranh căi về sự duy danh định nghĩa. Đây chính là cái đă diễn ra trong trường hợp Huntington, người viết bài tiểu luận ở một thời điểm trong lịch sử nước Mĩ khi có rất nhiều náo động ồn ào quanh chính định nghĩa về văn minh phương Tây. Hăy nhớ lại rằng ở Mĩ, nhiều khuôn viên đại học đă chấn động trong vài thập kỉ vừa qua về thế nào được gọi là điển phạm của văn minh phương Tây, về việc sách nào th́ nên được dùng để dạy, sách nào chúng ta có thể đọc c̣n sách nào th́ không nên đọc, nên đưa vào, và nếu không th́ cần quan tâm. Các địa điểm như Stanford và Columbia tranh luận về vấn đề này không đơn giản bởi nó là một mối bận tâm học thuật quen thuộc mà bởi định nghĩa về phương Tây và theo đó là định nghĩa về Mĩ đang bị đe doạ.

 

Bất cứ ai có hiểu biết tối thiểu về cách thức các nền văn hoá hoạt động th́ đều biết rằng việc định nghĩa một nền văn hoá, nói lên rằng nó là ǵ đối với các thành viên của nền văn hoá đó, luôn là một cuộc tranh luận chủ đạo và mang tính dân chủ, kể cả ở các xă hội phi dân chủ. Có những cứ liệu mang tính điển phạm để mà lựa chọn và thường xuyên biên soạn lại, được tranh luận, và được tái lựa chọn hoặc loại bỏ. Có những tư tưởng về thiện và ác, cái sở thuộc hoặc cái phi sở thuộc (cái giống và cái khác biệt), những trật tự định giá mang tính tôn ti để mà minh định, được thảo luận, tái thảo luận, xếp đặt hoặc không tuỳ theo hoàn cảnh. Hơn nữa, mỗi nền văn hoá cũng xác định các kẻ thù của nó, xác định cái ǵ vượt lên trên nó và đe doạ nó. Đối với những người Hi Lạp bắt đầu từ Heredotus, bất cứ ai không nói tiếng Hi Lạp đều mặc định bị coi là một kẻ man di [barbarian], một kẻ Khác đáng bị khinh miệt và chống lại. Một cuốn sách tuyệt vời mà nhà cổ điển học Pháp François Hartog mới viết gần đây nhan đề Tấm gương của Herodotus [The Mirror of Herodotus] đă chỉ ra Herodotus đă chủ tâm và dụng công thế nào khi tiến hành xây dựng một h́nh ảnh của một kẻ Khác man di khi nói về những người Scythia[8], thậm chí c̣n man di hơn những người Ba Tư.

 

Nền văn hoá chính thống là nền văn hoá của các thầy tu, các học viện, và của nhà nước. Nó cung cấp các định nghĩa về chủ nghĩa ái quốc, ḷng trung thành, về biên giới, và về cái mà tôi vừa gọi là sở thuộc. Chính nền văn hoá chính thống này cất lên tiếng nói nhân danh toàn thể, nó cố gắng thể hiện ư chí chung, đặc tính chung, tư tưởng muốn nằm trọn vẹn trong quá khứ chính thống, các văn bản và các nhà lập quốc, điện thờ các vị anh hùng và những tên vô lại, v.v… và đồng thời trục xuất cái bị cho là ngoại dị, khác biệt hoặc là cái không được ưa thích trong quá khứ. Từ đó sẽ h́nh thành nên các định nghĩa về cái ǵ có thể hoặc không thể nói ra, những cấm đoán và bài trừ như là những yếu tố cần thiết cho bất cứ nền văn hoá nào nếu nó muốn có quyền uy.

 

Một sự thực nữa là, bên cạnh nền văn hoá chủ lưu, chính thống hay điển phạm th́ luôn luôn tồn tại các nền văn hoá dị lưu hay phi chính thống, dị biệt chứa đựng rất nhiều khuynh hướng chống quyền thế cạnh tranh với nền văn hoá chính thống. Chúng có thể được gọi bằng cái tên văn hoá đối lưu [counter-culture], một tập hợp các thực hành văn hoá gắn liền với vô số các loại tác nhân ngoài lề – người nghèo, dân nhập cư, các nghệ sĩ lang thang phóng túng, công nhân, người chống đối, nghệ sĩ. Từ nền văn hoá đối lưu này xuất hiện sự phê b́nh quyền lực và tấn công vào cái chính thống và chủ lưu. Nhà thơ đương đại nổi tiếng người Ả rập Adonis đă viết một bản tường tŕnh chi tiết miêu tả mối quan hệ giữa cái chính thống và cái phi chính thống trong nền văn hoá Ả rập và chỉ ra độ căng và mối tương tác biện chứng không ngừng giữa chúng. Không có nền văn hoá nào mà chúng ta có thể thông hiểu được lại không cần đến cảm thức về nguồn mạch luôn hiện diện này cho sự khích động mang tính sáng tạo đến từ cái phi chính thống lên cái chính thống. Coi thường cảm thức bất an này trong mỗi nền văn hoá và mặc định rằng chỉ tồn tại tính đồng nhất hoàn toàn giữa văn hoá và căn tính có nghĩa là đă bỏ qua sự sống động và năng sản của nền văn hoá.

 

Ở Mĩ, cuộc tranh luận về cái ǵ được coi là có Mĩ tính đă diễn ra qua một số lượng lớn các chuyển hoá và đôi khi là các bước ngoặt đầy kịch tính. Khi tôi đang ở tuổi trưởng thành, thể loại phim miền Tây [Western film] thường miêu tả người Mĩ bản địa như là ác quỷ cần phải tiêu diệt hoặc cần được thuần hoá. Họ được gọi là người Da đỏ [Red Indians], và ở phạm vi mà họ có bất ḱ chức năng nào trong nền văn hoá nói chung – điều này đúng ở phim ảnh cũng như đúng ở các tường tŕnh của ngành lịch sử hàn lâm – th́ họ cũng chỉ có ư nghĩa như là vật làm nền để tôn lên tiến tŕnh của nền văn minh da trắng. Giờ đây quan điểm đó đă thay đổi hoàn toàn. Người Mĩ bản địa được nh́n nhận như là nạn nhân, chứ không phải ác nhân, trong tiến tŕnh mở rộng văn hoá phương Tây trên mảnh đất này. Thậm chí đă có một sự thay đổi trong quan niệm về vị thế của Columbus. Thậm chí hiện có những đảo chiều đầy kịch tính trong các miêu tả về người Mĩ gốc Phi và về phụ nữ. Toni Morrison đă lưu ư rằng trong văn học cổ điển Mĩ có một nỗi ám ảnh với bạch tính [whiteness], như những biểu lộ một cách hùng hồn trong Moby Dick của Melville và Arthur Gordon Pymm của Poe. Song bà cũng nói rằng các tác giả đàn ông da trắng quan trọng của thế kỉ XIX và XX – những người định h́nh nên điển phạm của nền văn học được biết tới với tên gọi văn học Mĩ – đă sáng tạo nên các tác phẩm của ḿnh bằng việc sử dụng bạch tính như là một cách thức để tránh né, ngăn cách và vô h́nh hoá sự hiện diện của Phi tính [African presence] ngay trong ḷng xă hội chúng ta. Chính sự thật rằng Toni Morrison đă viết nên các tác phẩm và phê b́nh của bà với thành công và sự toả sáng giờ đây càng vạch rơ quy mô của sự thay đổi từ thế giới của Melville và Hemingway tới thế giới của Du Bois, Baldwin, Langston Hughes và Toni Morrison. Cách nh́n nào là nước Mĩ thực sự, và ai có thể tuyên bố là đại diện nó và định nghĩa nó? Câu hỏi này khá phức tạp và thực sự thú vị, nhưng nó không thể được giải quyết bằng việc thu giảm toàn bộ vấn đề thành vài công thức sáo rỗng.

 

Một quan điểm xuất hiện gần đây về các khó khăn liên quan tới các tranh căi về văn hoá, mà mục tiêu nó hướng tới là đi t́m định nghĩa cho một nền văn minh, được thể hiện trong cuốn sách mỏng Nước Mĩ chia rẽ [The Disuniting of America] của Arthur Schlesinger. Với tư cách là một sử gia thuộc ḍng chính, dễ hiểu là Schlesinger đă bối rối trước thực kiện [facts] là các nhóm đang nổi lên ở Mĩ và đang nhập cư vào Mĩ đă kháng cự lại huyền thoại chính thống và nhất thể về nước Mĩ như nó từng được các sử gia cổ điển tên tuổi của đất nước này miêu tả, những người như Bancroft, Henry Adams, và gần đây hơn, Richard Hofstadter. Họ muốn công tŕnh sử học phải phản ánh không chỉ một nước Mĩ được h́nh dung như và cai trị bởi các nhà quư tộc và chủ đất, mà là một nước Mĩ ở đó nô lệ, đầy tớ, người lao động và dân nhập cư nghèo khổ giữ một vai tṛ quan trọng song vẫn chưa được thừa nhận. Các tự sự về cộng đồng dân cư đó – buộc phải câm lặng bởi các diễn ngôn trội mà nguồn phát của nó là Washington và các ngân hàng đầu tư ở New York, các trường đại học vùng New England và các gia sản công nghiệp đồ sộ ở vùng Trung Tây – đă xuất hiện để phá vỡ cái tiến tŕnh chậm răi và cái dáng vẻ hài hoà trơn tru của câu chuyện chính thống kia. Chúng chất vấn, chúng bổ sung trải nghiệm của những sinh thể xă hội bất hạnh và thẳng thắn đ̣i quyền lợi cho các cộng đồng nhược tiểu – phụ nữ, những người Mĩ gốc Á và Phi, và nhiều cộng đồng thiểu số khác, về giới cũng như về sắc tộc. Dù đồng ư hay không với cri de coeur – tiếng thét từ trái tim[9]của Schlesinger th́ cũng không có sự bất đồng nào với luận điểm ngầm của ông rằng việc viết sử là con đường trọng thể để xây dựng định nghĩa về một đất nước, rằng căn tính của một xă hội trên đại thể là một chức năng của việc cắt nghĩa lịch sử nơi chứa đầy các yêu sách và phản-yêu sách gây tranh căi. Nước Mĩ ngày nay chính là đang trong cái t́nh thế chứa đầy các yêu sách và phản-yêu sách đó.

 

Trong thế giới Hồi giáo hiện nay cũng có một cuộc tranh luận tương tự mà nó thường hoàn toàn không được để ư tới v́ bị át đi giữa những tiếng la ó kích động về mối đe doạ Hồi giáo, phong trào Hồi giáo toàn thống [Islamic fundamentalism[10]] và chủ nghĩa khủng bố mà người ta thường xuyên phải đối diện ở truyền thông phương Tây. Giống như bất ḱ nền văn hoá lớn ở phạm vi thế giới nào khác, đạo Hồi chứa đựng trong ḷng nó nhiều dạng thức gây kinh ngạc của các chủ lưu và đối lưu, hầu hết các ḍng này thường không được giới học giả Đông phương học thiên kiến nhận ra, những người xem đạo Hồi chỉ là một đối tượng đem lại sợ hăi và thù nghịch. Các ḍng chủ lưu và đối lưu này giới nhà báo cũng không nhận ra, những người không biết chút ǵ về các ngôn ngữ hoặc các lịch sử quan yếu trong thế giới Hồi giáo và chỉ bằng ḷng dựa vào các sáo niệm cố chấp tồn tại dai dẳng ở phương Tây từ thế kỉ X. Iran ngày nay – đất nước đă trở thành mục tiêu của một cuộc tấn công chính trị mang tính cơ hội do Mĩ thực hiện – hiện đang vật lộn với một cuộc tranh căi dữ dội đáng chú ư về luật pháp, tự do, trách nhiệm cá nhân và truyền thống, và cuộc tranh luận này chẳng hề được các phóng viên phương Tây đưa tin. Các giảng sư và các nhà trí thức có sức thu hút – hoặc thuộc giới tăng lữ hoặc không – tiếp tục truyền thống của Shariati[11], tức là thách thức các trung tâm quyền lực và tính chất chính thống vốn được mặc nhiên cho là bất khả xâm phạm, và dường như họ đă giành được thắng lợi lớn. Ở Ai Cập, hai vụ án dân sự đ́nh đám liên quan tới các can thiệp xâm phạm mang tính tôn giáo vào cuộc sống của một nhà trí thức và một nhà làm phim trứ danh mang tới chiến thắng của cả hai trước tính chính thống (hai vụ án mà tôi muốn nói ở đây là hai vụ liên quan tới Nasir Abu Zeid[12] và Yousef Chahine[13]). Trong một cuốn sách xuất bản gần đây (The Politics of Dispossesion, 1994) tôi đă lập luận rằng không có một làn sóng dâng cao của chủ nghĩa toàn thống Hồi giáo như vẫn thường được mô tả theo lối rút giản trên truyền thông phương Tây, mà ngược lại, có rất nhiều xu hướng thế tục chống lại nó, dưới dạng vô số tranh luận về việc diễn giải khái niệm sunnah trong các vấn đề pháp luật, hành xử của cá nhân, tiến tŕnh đưa ra các quyết định chính trị, v.v… Hơn nữa, cái thường bị bỏ quên là, các phong trào như Hamas hay Thánh chiến Hồi giáo về bản chất là các phong trào phản kháng chống lại các chính sách thoả hiệp của PLO[14] và huy động ư chí để chống lại các hoạt động lấn chiếm và chiếm đóng đất đai của Israel.

 

Tôi ngạc nhiên và thực sự băn khoăn khi thấy rằng Huntington chẳng đưa ra bất ḱ một chỉ dấu nào trong tiểu luận của ḿnh để cho thấy rằng ông nhận biết được về các tranh căi phức tạp này, rằng ông đă nhận ra sự thực là bản chất và bản sắc của một nền văn minh không bao giờ có thể được xem như các tiên đề không bị chất vấn bởi các thành viên nào sống trong ḷng nó. Tôi cho rằng mặc dù cuộc chiến tranh Lạnh chẳng phải là một phạm vi quyết định trong mấy thập kỉ vừa qua, song chính thái độ chất vấn và chủ nghĩa hoài nghi lan rộng chưa từng thấy này đối với quyền uy lâu đời đă làm nên đặc trưng tiêu biểu cho thế giới hậu chiến tranh Lạnh ở cả phương Đông lẫn phương Tây. Chủ nghĩa dân tộc và tiến tŕnh giải thực dân [decolonization] đă thúc đẩy vấn đề này bằng việc khiến toàn bộ các cộng đồng dân cư phải quan tâm tới vấn đề dân tộc tính trong kỉ nguyên mà thực dân da trắng đă rút đi. Chẳng hạn ở Algeria ngày nay, nơi diễn ra một cuộc giao tranh đẫm máu giữa những người Hồi giáo với một chính quyền già nua và mất tín nhiệm, cuộc tranh căi đă diễn ra dưới các h́nh thức bạo lực. Nhưng nó là một cuộc tranh căi thực sự và dù sao cũng là một cuộc giao tranh dữ dội. Đánh bại thực dân Pháp vào năm 1962, Mặt trận Dân tộc Giải phóng Algeria [The National Front for the Liberation of Algeria] tự tuyên bố là người mang một bản sắc của những người Algeria, Hồi giáo, Ả rập mới được giải phóng. Lần đầu tiên trong lịch sử hiện đại ở nước này, tiếng Ả rập trở thành ngôn ngữ cho giảng dạy, chủ nghĩa xă hội quốc gia trở thành tín điều chính trị, chính sách không liên kết trở thành đường lối ngoại giao của nước đó. Trong tiến tŕnh tự biến ḿnh thành hiện thân độc đảng trong tất cả mọi b́nh diện của đất nước, FLN dần trở thành một thể chế quan liêu, thoái hoá, cồng kềnh với một nền kinh tế suy thoái, các lănh đạo dần trở nên ù ĺ trong một chính thể quả đầu [oligarchy] xơ cứng. Sự phản kháng trỗi dậy không chỉ từ các giáo sĩ và lănh tụ Hồi giáo mà c̣n từ cộng đồng người Berber thiểu số. Sự phản kháng cũng ẩn sâu trong diễn ngôn phổ quát về một căn tính Algeria được cho là đơn nhất. Cuộc khủng hoảng chính trị trong mấy năm qua do vậy thể hiện một cuộc đấu tranh cùng lúc trên vài b́nh diện khác nhau để giành quyền lực và quyền quyết định bản chất của căn tính Algeria: chất Hồi giáo trong cái căn tính đó là ǵ, và kiểu Hồi giáo nào, cái ǵ là dân tộc tính, đâu là chất Ả rập và Berber, v.v…

 

Đối với Huntington, cái mà ông gọi với cái tên “bản sắc của một nền văn minh” là một thứ ổn định và không bị xáo trộn giống như một căn pḥng chứa đầy đồ đạc nằm phía sau nhà. Điều này không hề đúng một chút nào, không chỉ trong thế giới Hồi giáo mà c̣n trên toàn bộ bề mặt của địa cầu. Nhấn mạnh những khác biệt giữa các nền văn hoá và văn minh – nhân tiện tôi thấy cách ông sử dụng các từ “văn hoá” và “văn minh” là hết sức lỏng lẻo, bởi đối với ông, hai từ này diễn đạt các đối tượng bất biến và được vật thể hoá chứ không phải là những đối tượng trên thực tế rất năng động và hỗn loạn không ngừng – có nghĩa là hoàn toàn phớt lờ cuộc tranh luận hay đấu tranh không hồi kết theo đúng nghĩa đen (để sử dụng cái tính chất tích cực và mạnh mẽ của hai từ này) về việc định nghĩa thế nào là văn hoá hay văn minh ở trong ḷng các nền văn minh đó, bao gồm cả rất nhiều các nền văn hoá hay văn minh “phương Tây” khác nhau. Những cuộc tranh luận này phá vỡ hoàn toàn bất ḱ quan điểm nào về một bản sắc bất biến và do vậy về các mối quan hệ giữa các bản sắc, cái mà Huntington cho là một loại thực kiện có tính bản thể học của đời sống chính trị để nhận thức về sự đụng độ của các nền văn minh. Chúng ta không nhất thiết phải là một chuyên gia về Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên và Ấn Độ để có thể hiểu điều đó. Ở trên tôi đă đề cập tới ví dụ ở Mĩ. Hay cũng có một ví dụ về nước Đức nơi một cuộc tranh luận lớn đă và đang diễn ra suốt từ thời điểm Thế chiến 2 kết thúc tới nay về bản chất của nền văn hoá Đức, rằng liệu chủ nghĩa Quốc xă có phải là kết quả logic nảy sinh từ cái lơi văn hoá Đức hay nó chỉ là một biến thái quái dị.

 

Nhưng liên quan tới vấn đề bản sắc, có nhiều vấn đề cần nói hơn vậy. Trong lĩnh vực nghiên cứu văn hoá và tu từ học, một loạt các phát hiện/ tiến bộ gần đây giúp chúng ta hiểu biết sâu sắc hơn rất nhiều không chỉ về bản chất năng động và gây tranh căi của bản sắc văn hoá mà c̣n về phạm vi ở đó chính cái ư tưởng về bản sắc tự thân nó đă bao hàm các vấn đề tính phóng tưởng [fantasy], thao túng [manipulation], tạo tác [invention], kiến tạo [construction]. Trong những năm 1970, Hayden White đă xuất bản một công tŕnh cực ḱ có ảnh hưởng nhan đề Metahistory. Đó là một nghiên cứu tập trung vào vài sử gia của thế kỉ XIX – trong số đó có Marx, Michelet và Nietzsche; nó nghiên cứu việc các sử gia này dựa vào một hoặc vài tỉ dụ pháp [tropes] (figures of speech) đă quyết định cách thức họ h́nh dung về lịch sử như thế nào. Chẳng hạn, Marx đă sử dụng một thi pháp đặc thù trong trước tác của ḿnh, điều này cho phép ông hiểu bản chất của tiến bộ và sự tha hoá trong lịch sử theo một mô thức tự sự đặc thù, nhấn mạnh sự khác biệt trong xă hội giữa h́nh thức [form] và dụng thể [substance]. Điểm độc đáo trong phân tích khá sắc sảo và chặt chẽ của White về Marx và các sử gia khác là ở chỗ ông đă chỉ cho chúng ta thấy các phiên bản lịch sử của các sử gia đó được hiểu đúng nhất như thế nào, không phải theo tiêu chí “tính thực tồn” [realness] mà là theo cách tạo nghĩa mà các chiến lược diễn ngôn và tu từ học nội tại của họ đem lại: chính những yếu tố này chứ không phải các thực kiện đă khiến cho quan điểm của Tocqueville hay Croce hay Marx thực sự vận hành như một hệ thống mà không phải bất ḱ một nguồn tư liệu ngoại quan nào ở trong cái được gọi là thế giới thực tồn.

 

Ảnh hưởng đến từ cuốn sách của White, và tương tự, từ các nghiên cứu của Foucault, đă kéo sự quan tâm xa khỏi sự tồn tại của những chứng thực tỏ ra xác tín cho các ư tưởng vốn có thể được thế giới tự nhiên cung cấp; thay vào đó, nó chuyển sự chú ư vào kiểu ngôn ngữ được sử dụng, tác nhân được nh́n nhận là đă định h́nh các thành tố làm nên cái nh́n của một tác giả. Chẳng hạn không phải ư tưởng về sự đụng độ xuất phát từ một đụng độ có thật trong thế giới; thay vào đó, chúng ta sẽ nh́n nhận ư tưởng đó như là xuất phát từ các chiến lược tự sự của Huntington, cái tự sự này đến lượt nó lại dựa vào cái mà tôi sẽ gọi là một thi pháp quản trị, một chiến lược cho việc giả thiết sự tồn tại của các thực thể ổn định và được đặc định theo kiểu ẩn dụ; các thực thể này được gọi là các nền văn minh, và tác giả tiến tới thao túng chúng một cách đầy xúc cảm, như khi ông thể hiện trong câu sau: “khối các nước Hồi giáo – mà h́nh dạng địa lí trên bản đồ tạo ra một khu vực có h́nh trăng lưỡi liềm, kéo dài từ vùng lồi Tây Phi [the bulge of Africa][15] cho tới trung Á – là khu vực có các đường biên giới đẫm máu”. Tôi không nói rằng ngôn ngữ của Huntington là đầy xúc cảm và ông không nên dùng ngôn ngữ đó, mà đúng ra tôi muốn nói rằng, nó lộ diện khá rơ ra là cách thức mọi ngôn ngữ vận hành theo lối giàu chất thơ mà Hayden White đă phân tích. Điều được thể hiện hiển nhiên trong ngôn ngữ của Huntington là cách ông dùng ngôn ngữ h́nh tượng để nêu bật khoảng cách giữa thế giới “của chúng ta” – một thế giới b́nh thường, có thể chấp nhận được, quen thuộc, logic – và, như một ví dụ đặc biệt ấn tượng, thế giới Hồi giáo, thế giới có các đường biên giới đẫm máu, khoanh trong một khu vực có h́nh dạng lồi ra, v.v… Điều này không ngụ ư nhiều về phân tích của Huntington mà về một chuỗi các xác quyết vốn, như tôi đă nói ở trên, tạo ra chính sự đụng độ mà Huntington dường như đang khám phá và hướng tới trong tiểu luận của ḿnh.

 

Việc dành quá nhiều quan tâm cho việc quản lí và làm sáng tỏ sự đụng độ giữa các nền văn hoá đă xoá đi sự thực về một sự đối thoại và trao đổi lớn lao và thường diễn ra thầm lặng giữa chúng. Nền văn hoá nào ngày nay – dù là Nhật Bản, Ả rập, Âu châu, Triều Tiên, Trung Hoa hay Ấn Độ – lại không có những tiếp xúc lâu dài, mật thiết và đặc biệt phong phú với các nền văn hoá khác? Chẳng có ngoại lệ nào nằm ngoài sự trao đổi này. Chúng ta mong sao các nhà quản lí khủng hoảng sẽ dành quan tâm tới và hiểu được ư nghĩa của việc hoà trộn các phong cách âm nhạc khác nhau, chẳng hạn, trong tác phẩm của Olivier Messiaen[16] hay Toru Takemitsu[17]. Đối với tất cả quyền lực và ảnh hưởng của các trường phái dân tộc khác nhau, điều gây bất ngờ lớn trong âm nhạc đương đại là ở chỗ chẳng ai có thể vạch ra một đường biên giới nào đó quanh nó. Các nền văn hoá thường là chính ḿnh một cách tự nhiên nhất khi chúng tham gia vào quan hệ đối tác với các nền văn hoá khác, như một nền âm nhạc nào đó với khả năng dung nạp phi thường những khai phá cách tân trong nền âm nhạc của các xă hội và các lục địa khác. Hoàn toàn tương tự, trong văn học cũng vậy, ở đó độc giả, của García-Máquez, Mahfuz và Oe chẳng hạn, tồn tại vượt lên trên các biên giới do ngôn ngữ và dân tộc áp đặt ra. Trong lĩnh vực văn học so sánh của tôi, có một sự cam kết về mặt nhận thức luận đối với các mối quan hệ giữa các nền văn học, đối với sự hoà giải và hoà hợp giữa chúng bất kể sự tồn tại của các rào chắn dân tộc và ư thức hệ đầy quyền uy giữa chúng. Và sứ mệnh hợp tác tập thể là điều mà chúng ta thấy thiếu vắng nơi các nhà chủ xướng cho quan điểm về một sự đụng độ bất tận giữa các nền văn hoá: ở tất cả các xă hội hiện đại trước nay vẫn luôn có các học giả, nghệ sĩ, nhạc sĩ, tư tưởng gia mơ mộng và các nhà tiên tri đă dành trọn đời ḿnh để cố gắng tiến tới thương thoả với cái Khác, với xă hội hay nền văn hoá khác dường như rất xa lạ và xa xôi. Chúng ta có thể đề cập tới Joseph Needham, người đă dành cả đời ḿnh để nghiên cứu về Trung Quốc, hay ở Pháp có Louis Massignon, người đă hành hương tới sống giữa ḷng Hồi giáo. Tôi thiển nghĩ rằng nếu chúng ta không nhấn mạnh và tăng cường tối đa tinh thần hợp tác và sự trao đổi các giá trị nhân văn – ở đây tôi không giản đơn nói tới niềm yêu thích chợt đến hay là sự hăng hái bồng bột dành cho cái ngoại lai, mà đúng hơn, tôi muốn nói tới nỗ lực và cam kết mang tính nghiệm sinh lớn lao để hướng về, dành cho cái khác – chúng ta sẽ kết thúc bằng việc khua chiêng gơ mơ quảng cáo rùm beng và đầy hời hợt thiển cận cho nền văn hoá “của chúng ta” trong thế đối lập với tất cả các nền văn hoá khác.

 

Gần đây xuất hiện hai công tŕnh khác rất quan trọng trong lĩnh vực phân tích văn hoá và chúng khá liên quan tới vấn đề chúng ta đang nói ở đây. Trong cuốn Sự kiến tạo truyền thống [The Invention of Tradition], cuốn sách tập hợp các bài tiểu luận và được biên tập bởi Terence Ranger và Eric Hobsbawm, hai trong số các sử gia nổi bật nhất c̣n sống hiện nay, các tác giả lập luận rằng truyền thống không hề là cái trật tự không thể lay chuyển của thực hành và kiến thức được kế thừa; ngược lại, nó thường xuyên hiện diện như một tập hợp các niềm tin và các thực hành được kiến tạo nên, được sử dụng trong các khối quần chúng đông đảo để tạo nên một cảm thức về bản sắc tại một thời điểm mà những sự gắn kết hữu cơ – chẳng hạn sự gắn kết gia đ́nh, làng xă và thị tộc – bị phá vỡ. Do đó việc nhấn mạnh vào truyền thống trong các thế kỉ XIX và XX là một phương cách để các nhà cầm quyền có thể tuyên bố tính chính danh của ḿnh dù rằng tính chính danh đó ít hay nhiều là được tạo tác nên. Như một ví dụ điển h́nh cho vấn đề đang nói, ở Ấn Độ, người Anh đă kiến tạo nên một chuỗi ấn tượng các nghi lễ để kỉ niệm sự kiện nữ hoàng Victoria tiếp nhận tước hiệu Nữ hoàng Ấn Độ vào năm 1872. Bằng cách đó, và bằng cách tuyên bố rằng cácdurbar, hay là các buổi đón tiếp trọng thể kỉ niệm sự kiện này, đă có một lịch sử lâu đời ở Ấn Độ, người Anh có thể đem lại một phả hệ huyết thống cho sự cai trị của nữ hoàng mà trên thực tế sự cai trị đó chẳng có, nhưng rồi dần dần đă sở hữu nó ở h́nh thức các truyền thống được kiến tạo. Trong một hoàn cảnh khác, các biểu diễn mang tính nghi lễ trong các môn thể thao như môn bóng đá chẳng hạn, một thực hành văn hoá mới xuất hiện khá gần đây, được xem như là đỉnh điểm của một lễ kỉ niệm hoạt động thể thao đă tồn tại từ lâu đời, trong khi đó trên thực tế chúng xuất hiện khá gần đây để đem lại hưng phấn cho đông đảo quần chúng. Điểm chốt của toàn bộ điều đang bàn ở đây là, có rất nhiều cái từng được cho là sự thật bền vững hay là truyền thống, song hoá ra lại là một tạo dựng cho sự tiêu dùng của số đông ở thời điểm hiện tại.

 

Đối với những người chỉ một mực nói về sự đụng độ của các nền văn minh th́ không hề tồn tại nghi hoặc ǵ về khả năng này. Đối với họ, các nền văn hoá và văn minh có thể thay đổi, phát triển, thụt lùi và biến mất, song thật bí ẩn, chúng vẫn đông cứng bất di bất dịch ở cái bản sắc của chúng, bản chất của chúng vẫn được tạc vào đá, có thể nói như vậy, cứ như thể có một sự đồng thuận phổ quát nơi nào đó tán đồng quan điểm về sáu nền văn minh mà Huntington nêu ra ở đầu tiểu luận. Tôi cho rằng chẳng tồn tại bất ḱ một sự đồng thuận nào như vậy cả, hoặc nếu có, nó cũng khó có thể chống đỡ lại được thử thách của sự xem xét thấu triệt mà những phân tích như kiểu của Hobsbawm và Ranger mang đến. V́ vậy khi đọc về sự đụng độ giữa các nền văn minh, khả năng chúng ta đồng t́nh với phân tích về sự đụng độ là ít hơn khả năng chúng ta đặt ra câu hỏi: tại sao anh lại cột các nền văn minh vào một lối tiếp cận cứng nhắc như vậy, và sau đó, anh sẽ tiếp tục miêu tả mối quan hệ của các nền văn minh như là một quan hệ của xung đột cơ bản, cứ như thể rằng sự vay mượn và những chồng lấn giữa chúng chẳng hề là một đặc trưng thú vị và quan trọng hơn nhiều hay sao?

 

Cuối cùng, tôi muốn nói tới cuốn sách thứ ba trong lĩnh vực phân tích văn hoá, cuốn sách đề cập rất nhiều về các khả năng tạo ra trên thực tế một nền văn minh bằng việc trưng dụng quá khứ và đưa sản phẩm sáng tạo đó vào một định nghĩa đông cứng, bất chấp bằng chứng hiển nhiên về sự lai ghép và hoà trộn mạnh mẽ giữa các nền văn minh. Đó là cuốn sách có nhan đề Black Athena, tác giả của nó là Martin Bernal, một nhà khoa học chính trị của trường đại học Cornell. Bernal cho rằng quan niệm về Hi Lạp cổ đại mà hầu hết chúng ta ngày nay tin theo chẳng tương ứng chút nào với điều mà các tác giả Hi Lạp thời đó nói về nó. Kể từ đầu thế kỉ XIX, người châu Âu và người Mĩ đă được nuôi dạy với một bức tranh được lí tưởng hoá về vẻ thanh lịch và hài hoà của Athens, h́nh dung Athens như là một không gian nơi các triết gia thông thái phương Tây như Plato và Aristotle rao giảng kiến thức cao siêu, nơi nền dân chủ được khai sinh, và nơi, theo mọi phương pháp quan trọng có thể có được, một lối sống Tây phương khác biệt hoàn toàn với lối sống châu Á hay châu Phi đă thống trị. Song nghiêm túc đọc một số lượng lớn các tác giả cổ đại sẽ cho thấy rằng nhiều người trong số họ đă b́nh luận về sự tồn tại của các yếu tố Semitic[18] và Phi châu trong đời sống Athens. Bernal bằng việc khéo léo sử dụng một số lượng lớn các nguồn tài liệu đă tiếp bước chứng minh rằng Hi Lạp truy từ gốc gác vốn là một kiều giới [colony[19]] của châu Phi, cụ thể hơn nữa, là của Ai Cập, và rằng các thương gia, các thủy thủ và các thầy giáo người Phoenician và Do Thái đă góp phần lớn tạo nên cái mà ngày nay chúng ta gọi là văn hoá Hi Lạp cổ đại, nền văn hoá mà Bernal nh́n nhận như một sự hoà trộn các ảnh hưởng của châu Phi, Semitic, và sau này là ảnh hưởng từ phương Bắc.

 

Ở phần hấp dẫn nhất của Black Athena, Bernal tiếp tục chỉ ra cách thức mà với sự lớn mạnh của chủ nghĩa dân tộc châu Âu, và đặc biệt là Đức, cái đặc trưng hỗn hợp ban đầu đó của Hi Lạp giai đoạn thành bang Athens vẫn c̣n tồn lưu cho đến tận thế kỉ XVIII đă dần dần bị tước đi tất cả yếu tố phi-Aryan của nó, giống như nhiều năm sau này Đức Quốc xă đă quyết định đốt tất cả sách và cấm tất cả các tác giả bị cho là không thuộc về văn hoá Đức và văn hoá Aryan. Do vậy, từ việc vốn là sản phẩm của một sự xâm nhập từ phương Nam, tức châu Phi – như trong thực tế nó đă từng như vậy, Hi Lạp cổ đại dần dần bị chuyển thành sản phẩm của một sự xâm nhập từ phương Bắc của văn hoá Aryan. Bị thanh tẩy đi các yếu tố phi-Âu phiền phức, Hi Lạp sau đó đă được định h́nh ở trong cái tự-định nghĩa của phương Tây – một tiến tŕnh rơ ràng đầy toan tính, chắc chắn thế – như đó là cội rễ và khởi nguyên của nó vậy, một sự khởi nguyên của ngọt ngào và ánh sáng. Cái nguyên lí Bernal muốn nhấn mạnh là phạm vi mà ở đó các phả hệ huyết thống, các triều đại, các ḍng giống và các tiền nhân đă được thay đổi để phù hợp với các nhu cầu chính trị của thời sau. Giờ đây các vấn đề đó đă rơ ràng và chẳng ai trong số chúng ta c̣n cần phải bị thuyết phục về những hậu quả bất hạnh mà tiến tŕnh này tạo ra trong trường hợp nền văn minh châu Âu ḍng dơi Aryan da trắng.

 

Với tôi, cái đáng quan ngại hơn ở những người chủ xướng cho quan điểm về sự đụng độ của các nền văn minh là ở chỗ, với tất cả những ǵ chúng ta biết hiện nay, có vẻ như họ – với tư cách là các sử gia và các nhà phân tích văn hoá – lại thực là chóng quên cái cách thức bản thân các định nghĩa về các nền văn hoá này chứa đựng rất nhiều tranh căi. Thay v́ chấp nhận quan niệm quy giản một cách cố ư và ngây thơ một cách đáng kinh ngạc rằng các nền văn minh là đồng nhất với chính ḿnh, và tất cả chỉ có vậy, th́ chúng ta phải luôn luôn chất vấn những nền văn minh nào được nhắm tới, được sáng tạo, được định nghĩa bởi ai, và với lí do nào. Lịch sử hiện kim chứa quá nhiều các ví dụ mà ở đó việc bảo vệ các giá trị Do Thái – Ki tô giáo đă được viện dẫn như là một phương cách để dập tắt các ư kiến bất đồng hay không được ưa thích để rồi khiến chúng ta thụ động tin rằng “mỗi người” đều biết đó là các giá trị ǵ, chúng sẽ được diễn giải như thế nào, và bằng cách nào chúng có thể hoặc không được thực thi trong xă hội.

 

Nhiều người Ả rập sẽ nói rằng nền văn minh của họ thực sự là thuộc về đạo Hồi, cũng giống như một số người phương Tây – chẳng hạn người Úc và Canada và một số người Mĩ – có thể không muốn bị gộp vào trong một phạm trù quá rộng được định nghĩa quá mơ hồ là phương Tây. Và khi một người như Huntington nói về “các yếu tố khách quan chung” được giả định là tồn tại trong mỗi nền văn hoá, ông ta đă bỏ rơi hoàn toàn cả thế giới của phân tích suy lí và thế giới lịch sử, ưa kiếm t́m nơi nương tựa trong các phạm trù rộng lớn rút cuộc vô nghĩa.

 

Như tôi đă biện luận trong vài cuốn sách của ḿnh, ở châu Âu và Hoa Ḱ ngày nay, cái được mô tả là “Hồi giáo” thuộc về diễn ngôn Đông phương luận, một kiến tạo được dựng lên để kích động các cảm xúc thù nghịch và ác cảm đối với một phần của thế giới đột nhiên trở nên có tầm quan trọng chiến lược bởi dầu mỏ, bởi nó nằm ở một vị trí có thể đe doạ thế giới Ki tô giáo, và bởi nó có một lịch sử từng cạnh tranh dữ dội với phương Tây. Song điều này là rất khác biệt với điều mà Hồi giáo thực sự là, được nh́n từ quan điểm của chính những tín đồ Hồi giáo sống trong không gian Hồi giáo đó. Có cả một trời khác biệt giữa Hồi giáo ở Indonesia và Hồi giáo ở Ai Cập. Tương tự, có thể nhận thấy rơ tính biến thiên của cuộc đấu tranh đang diễn ra hiện nay về ư nghĩa của Hồi giáo ở Ai Cập, nơi các quyền lực thế tục trong xă hội đang xung đột với rất nhiều phong trào phản kháng khác nhau của người Hồi giáo và các nhà cải cách về bản chất của đạo Hồi. Trong các t́nh huống như vậy, điều nói ra sớm nhất, và do đó sẽ ít chính xác nhất, là: thế giới Hồi giáo là vậy đó, hăy xem tất cả ở cái thế giới đó chỉ là những tên khủng bố và những người chủ trương chủ nghĩa Hồi giáo toàn thống ra sao, và hăy xem họ khác biệt nhường nào so với chúng ta.

 

Nhưng điểm thực sự yếu nhất trong quan điểm về sự đụng độ giữa các nền văn minh là ở chỗ nó giả định sự chia rẽ cứng nhắc giữa các nền văn minh, bất chấp bằng chứng rơ ràng rằng thế giới ngày nay thực ra là một thế giới của những pha trộn, của các ḍng di cư, của những giao cắt qua lại. Một trong các khủng hoảng lớn tác động lên các nước như Pháp, Anh và Mĩ gây nên bởi nhận thức về thực tế giờ đây đang ló dạng khắp nơi là, chẳng có nền văn hoá hay xă hội nào là thuần tuư đơn nhất. Các cộng đồng sắc dân thiểu số với số lượng lớn – người Bắc Phi ở Pháp, các cộng đồng người châu Phi, người Caribbean và người Ấn ở Anh, các thành phần Á châu và Phi châu ở Mĩ – đă phủ nhận quan niệm cho rằng các nền văn minh, trong quá khứ vốn tự hào về tính đồng nhất của nó, vẫn c̣n có thể tiếp tục niềm tự hào đó. Chẳng có nền văn hoá hay văn minh nào tồn tại biệt lập cả. Bất ḱ nỗ lực nào nhằm chia tách chúng vào trong các khu vực ngăn cách không chút ṛ rỉ như Huntington đă đưa ra sẽ phá huỷ tính phong phú, đa dạng, cực ḱ phồn tạp và tính lai ghép từ căn rễ của chúng. Càng nhất mực bảo vệ sự chia tách của các nền văn hoá và văn minh, chúng ta càng trở nên sai lệch trong nhận thức về chính bản thân chúng ta và về người khác. Theo suy nghĩ của tôi, quan niệm về một nền văn minh mang tính loại trừ là một điều bất khả. Do vậy, câu hỏi thực sự cần nêu lên là liệu rốt cuộc chúng ta muốn đóng góp vào các nền văn minh chia tách đó, hay là chúng ta cần dấn thân vào một con đường mang nhiều tính hợp đoàn hơn nhưng có lẽ cũng nhiều khó khăn hơn, ở đó chúng ta sẽ phải cố gắng nh́n nhận rằng các nền văn minh như chúng đang tạo nên một tổng thể lớn lao mà không một cá nhân đơn lẻ nào có thể nắm trọn được các đường biên chính xác của nó nhưng chúng ta vẫn có thể cảm thấy được, cảm nhận được bằng trực giác sự tồn tại chắc chắn của nó. Dù ǵ đi nữa th́ trong các năm qua, một số lượng lớn các nhà khoa học chính trị, các kinh tế gia và các nhà phân tích văn hoá đă nói về một hệ thống thế giới mang tính hợp đoàn – tuy đúng là mới chủ yếu trên b́nh diện kinh tế, song dù sao th́ cũng bện chặt với nhau – hệ thống này đă vượt lên trên những đụng độ trong số mà Huntington đă xướng xuất một cách hấp tấp và khinh suất.

 

Điều mà Huntington đă bỏ qua không chú ư tới một cách đáng kinh ngạc là hiện tượng được nhắc tới thường xuyên trong các tài liệu nghiên cứu có trước: hiện tượng toàn cầu hoá tư bản. Năm 1980, Willy Brandt và một số cộng sự đă xuất bản công tŕnh Bắc-Nam: Một chương tŕnh giúp tiếp tục tồn tại[North-South: A Program for Survival]. Trong công tŕnh này, các tác giả đă lưu ư rằng thế giới giờ đây được phân chia thành hai khu vực bất tương xứng cực ḱ lớn: một khu vực nhỏ phía Bắc công nghiệp hoá, bao gồm các cường quốc kinh tế chính yếu ở châu Âu, Mĩ và châu Á, và bên kia là một phương Nam mênh mông bao gồm các nước vốn thuộc thế giới thứ Ba cộng thêm với một số lượng lớn các quốc gia mới ra đời và cực ḱ nghèo. Vấn nạn chính trị về tương lai sẽ là làm sao có thể h́nh dung nổi mối quan hệ giữa hai khu vực đó khi khối phương Bắc sẽ ngày một giàu hơn, khối phương Nam càng ngày càng nghèo đi, và thế giới th́ lại càng ngày càng tương thuộc. Tôi sẽ trích ra một đoạn từ một tiểu luận của Afif Dirlik, nhà khoa học chính trị trường Đại học Duke, tác giả đă xem xét cẩn trọng rất nhiều vấn đề mà Huntington nêu ra và đồng thời theo một cách thức chính xác hơn, thuyết phục hơn:

 

“T́nh huống do chủ nghĩa tư bản toàn cầu đem lại giúp giải thích một vài hiện tượng vốn đă trở nên rơ ràng trong hai hoặc ba thập kỉ vừa qua, đặc biệt là từ những năm 1980: sự di chuyển ở phạm vi toàn cầu của các dân tộc (và do đó, các nền văn hoá), sự suy yếu của các đường biên giới (giữa các xă hội cũng như giữa các phạm trù xă hội), những sự nhân lên trong ḷng các xă hội của những bất b́nh đẳng và những bất đồng từng được gắn với các khác biệt thời thuộc địa, sự phân mảnh và sự đồng nhất hoá diễn ra đồng thời ở trong ḷng và xuyên qua các xă hội, sự xuyên thấm lẫn nhau của cái toàn cầu và cái địa phương, sự rối loạn của một thế giới được h́nh dung theo cái trật tự ba thế giới hoặc theo các tiêu chí quốc gia – dân tộc. Một số các hiện tượng đó cũng đă góp phần tạo ra một sự ló dạng của quá tŕnh b́nh đẳng hoá các khác biệt cũng như tiến tŕnh dân chủ hoá trong ḷng và xuyên qua các xă hội. Điều trớ trêu là bản thân các nhà quản lí của t́nh huống thế giới này lại thừa nhận rằng họ (hoặc các tổ chức của họ) giờ đây có quyền lực để trưng dụng cái địa phương cho cái toàn cầu, thu nạp các nền văn hoá khác biệt vào trong lănh địa tư bản (chỉ để phá vỡ chúng và tái tạo chúng tương thích với các yêu cầu sản xuất và tiêu dùng), và thậm chí tái thiết lập các chủ thể tính xuyên qua các biên giới quốc gia để tạo ra các nhà sản xuất và người tiêu thụ có trách nhiệm hơn đối với các vận hành của tư bản. Những ai chẳng đáp ứng được, hay nói cách khác, họ là “các bệnh nhân bị cưa cụt cả chân tay” [basket cases] chẳng hề cần thiết cho các chuỗi vận hành tư bản đó – bốn phần năm dân số toàn cầu theo thống kê của các nhà quản lí – chẳng cần được thực dân hoá; đơn giản rằng họ bị ngoại biên hoá. Điều mà quá tŕnh sản xuất linh động làm cho thành khả dĩ là giờ đây chẳng cần thiết phải sử dụng sự cưỡng bức công khai áp đặt lên nhân công trong nước hoặc ở xứ thuộc địa nữa. Các dân tộc hoặc các xứ sở đó – những người chẳng đáp ứng các nhu cầu (hoặc yêu cầu) của tư bản, hoặc họ ở trong t́nh trạng không c̣n có thể đáp ứng một cách “hiệu quả” nữa – th́ đơn giản thấy ḿnh bị đẩy ra khỏi lối đi của quá tŕnh sản xuất đó. Và việc nói một cách thuyết phục: “Lỗi là ở họ” th́ dễ dàng hơn thậm chí so với thời ḱ cực thịnh của lí thuyết về chủ nghĩa thực dân hay về quá tŕnh hiện đại hoá. (Critical Inquiry, số mùa Đông 1994, tr.351).

 

Khi quan sát các t́nh cảnh thực tế rất đáng thất vọng và thậm chí là đáng cảnh báo này, tôi nghĩ, dường như nó sẽ là thói đà điểu rúc xuống cát nếu cho rằng chúng ta, những người đang sống ở châu Âu và Mĩ, cần duy tŕ nền văn minh của chúng ta bằng việc cách li, cấm cửa các nền văn hoá khác tiếp cận chúng ta, tăng cường các rạn nứt giữa các dân tộc để kéo dài sự thống trị của chúng ta. Quả thực đó chính là luận điệu mà Huntington đang biện luận, và chúng ta có thể dễ dàng hiểu lí do tại sao tiểu luận của ông ấy lại được đăng ở Foreign Affairs, và tại sao nhiều nhà làm chính sách lại hướng tới nó để cho phép nước Mĩ kéo dài cái năo trạng chiến tranh Lạnh sang một thời đại khác và cho một lớp độc giả mới. Thái độ hữu ích hơn và sinh lợi hơn cần có ở đây là một tinh thần toàn cầu mới, nh́n nhận các nguy cơ mà chúng ta phải đối mặt xuất phát từ lập trường của toàn bộ nhân quần. Các nguy cơ này bao gồm t́nh trạng bần cùng hoá của đa số dân cư trên toàn cầu, sự trỗi dậy của thứ t́nh cảm tôn giáo, sắc tộc, dân tộc và địa phương có tính độc hại, chẳng hạn như ở Bosnia, Rwanda, Lebanon, Chechnya, v.v…; sự suy giảm năng lực tri nhận và sự khởi đầu của một t́nh trạng vô minh [illiteracy] kiểu mới dựa trên các phương thức điện tử trong truyền thông, tivi, và xa lộ thông tin toàn cầu; sự phân mảnh và sự biến mất bị đe doạ bởi các đại tự sự về giải phóng và khai minh. Tài sản quư giá nhất của chúng ta trước quá tŕnh chuyển hoá đầy khốc liệt của truyền thống và của lịch sử là sự trỗi dậy của một cảm thức mới về cộng đồng, hiểu biết, đồng cảm và hi vọng; cảm thức mới đó đối lập hoàn toàn với cái mà Huntington trong tiểu luận của ông đă kích động. Tôi muốn trích dẫn ra đây vài ḍng trong bài thơ của nhà thơ vĩ đại người Martinique Aimé Césaire mà tôi đă sử dụng trong cuốn sách gần đây của tôi nhan đề Văn hoá và Chủ nghĩa đế quốc[Culture and Imperialism]:

 

nhưng sự nghiệp của loài người chỉ mới bắt đầu thôi

 

và loài người chúng ta vẫn c̣n phải tiếp tục chiến thắng

 

trước bạo tàn cố thủ chốn sâu kín trong niềm đam mê của chúng ta

 

và chẳng giống loài nào có thể chiếm độc quyền cái đẹp,

 

độc quyền trí tuệ, độc quyền sức mạnh; và ngoài kia

 

sẽ có không gian cho tất cả chúng ta đoàn tụ trong ca khúc khải hoàn

 

Những ḍng thơ đó ngụ ư rằng những xúc cảm đó chuẩn bị cách thức để làm tan ră các rào cản văn hoá và thói tự cao văn minh, những yếu tố đă cản trở chúng ta đến với một tinh thần toàn cầu lành mạnh, tinh thần đó đă hiện hữu để ta nhận ra nơi, chẳng hạn, phong trào bảo vệ môi trường, hợp tác trong khoa học, nỗi bận tâm chung về nhân quyền, các quan niệm về tư duy toàn cầu nhấn mạnh đến cộng đồng và việc cùng chia sẻ các ưu thế về chủng tộc, phái tính hay giai tầng. Do vậy, tôi thiển nghĩ rằng, các nỗ lực kéo cộng đồng các nền văn minh ngược trở lại giai đoạn nguyên thuỷ của cuộc tranh đấu mang tính tự mê [narcissistic] không được phép hiểu là các miêu tả về cách thức các nền văn minh vận hành trên thực tế, mà phải hiểu đúng hơn là những khích động làm nảy sinh xung đột vô ích và chủ nghĩa sôvanh ngu dốt. Và đó hẳn là cái chúng ta chẳng cần đến.

 

Edward W. Said là giáo sư tại Đại học Columbia (Hoa Kỳ). Bản dịch được đăng lần đầu trên Tạp chí Văn học, số 2, 2016.

 

Edward W. Said: “The Clash of Definitions”, in Reflections on Exile and Other Essays (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2000, pp.569-590)[20].

 

 

 

[1] Có thể tham khảo bản dịch tiếng Việt của Lưu Ngọc Trâm, với hiệu đính của Lê Hồng Hiệp

 

[2] Cuốn sách này cũng đă được dịch sang tiếng Việt, xem Samuel P. Huntington: Sự đụng độ của các nền văn minh (Phương Sửu, Văn Hạnh, Phương Nam, Ánh Tuyết dịch). Công ty Văn Lang & Nxb. Lao động, H., 2005.

 

[3] Bashing: thuật ngữ chỉ thói lạm dụng việc than phiền quở trách đối với ai đó, đặc biệt đối với một nhóm người hoặc một dân tộc, quốc gia. Chẳng hạn, “Japan-bashing” chỉ thói lạm dụng việc quở trách nước Nhật trong quá khứ đă ở trục phát xít gây nên thế chiến II và phải chịu thất bại thảm hại.

 

[4] Yellow peril: thuật ngữ các nước phương Tây thường sử dụng để chỉ mối hoạ bành trướng của người châu Á (da vàng), đặc biệt là người Trung Quốc, mà đối với (một số) người phương Tây, nó có thể đe doạ tính ưu thắng của người da trắng.

 

[5] Joseph Arthur Comte de Gobineau (1816-1882) là một nhà quư tộc Pháp, người đề ra thuyết chủng tộc thượng đẳng Aryan. Joseph Ernest Renan (1823-1892) là một nhà triết học người Pháp với chủ trương bài Do Thái, cho rằng chủng tộc Do Thái là hạ đẳng so với ḍng giống thượng đẳng Aryan.

 

[6] The War of the Worlds, tiểu thuyết giả tưởng của nhà văn Anh H.G. Wells, ban đầu được đăng từng phần trên tạp chí vào năm 1897, sau đó được in lại thành sách vào năm 1898. Cuốn tiểu thuyết miêu tả một cuộc xung đột giữa loài người trên trái đất và một chủng tộc người ngoài hành tinh.

 

[7] Gustave Le Bon (1841-1931), nhà xă hội học và tâm lí học người Pháp, tác giả của các thuyết như “tâm lí hội nhóm” và “tâm lí đám đông” (crowd psychology).

 

[8] Scythia: khu vực rộng lớn đa ngôn ngữ bao gồm các vùng đất ở Trung Á, Đông Bắc Âu và dọc bờ bắc của Biển Đen, mà người Hi Lạp cổ đại xem là xa lạ, không thuộc nền văn minh của họ, và do đó bị xem là man di.

 

[9] Said dùng tiếng Pháp trong nguyên văn.

 

[10] Islamic fundamentalism: phong trào kêu gọi tuân thủ nghiêm nhặt các giáo lí của Kinh Koran và các luật lệ của đạo Hồi.

 

[11] Ali Shariati (1933-1977), nhà cách mạng, nhà xă hội học Iran, nhà lí luận của cách mạng Iran. Ông được xem là nhà trí thức Iran có ảnh hưởng nhất trong thế kỉ XX.

 

[12] Nasir Abu Zeid, hay Nasr Hamid Abu Zeid (1943-2010): nhà tư tưởng Ai Cập, giáo sư đại học, từng phải chịu ngược đăi và bị toà án Ai Cập tuyên án tội bội giáo do các quan niệm và các chương tŕnh mà ông khởi xướng tiến hành cắt nghĩa Kinh Koran theo một tinh thần nhân bản. Năm 1992, khi đệ tŕnh các công tŕnh nghiên cứu của ḿnh cho Hội đồng xét duyệt thăng hạng vị trí giáo sư chính thức [full professor] của trường Đại học Cairo, ông đă bị từ chối với lí do các công tŕnh của ông đă chống lại đức tin Hồi giáo. Quyết định đó của Hội đồng xét duyệt đă gây nên một làn sóng phản đối và chỉ trích rộng lớn ở Ai Cập, đồng thời là phong trào ủng hộ ông.

 

[13] Yousef Chahine (1926-2008): đạo diễn điện ảnh thời danh người Ai Cập. Ông thường đề cập trong các bộ phim của ḿnh các vấn đề bị cho là cấm kị đối với giáo lí đạo Hồi như đề tài người đồng tính, song tính, các miêu tả tôn giáo đi ngược lại với đức tin Hồi giáo truyền thống.

 

[14] PLO: viết tắt của Palestine Liberation Organization, Tổ chức giải phóng Palestine, thành lập năm 1964 với mục tiêu là xây dựng một nhà nước Palestine độc lập.

 

[15] “the bulge of Africa”: chỉ vùng Tây Phi, nằm giữa sa mạc Sahara và vịnh Guinea, bao gồm các nước như Benin, Burkina Faso, Cape Verde, Cote d’Ivoire, Gambia, Ghana, Guinea, Guinea-Bissau, Liberia, Mali, Mauritania, Niger, Nigeria, Senegal, Sierra Leone, Togo,… Ở đoạn ngay tiếp sau, Said sẽ phân tích cách Huntington dùng các từ như “bulge” (dạng tính từ của nó là “bulging”) mang đầy tính ám chỉ và phân biệt giữa thế giới b́nh thường, thân thuộc “của chúng ta” với thế giới không b́nh thường, dị h́nh “của chúng nó”, thể hiện ngay ở việc h́nh dung nó về mặt địa lí, bằng cách dùng các tính từ như “lồi” (bulging).

 

[16] Olivier Messiaen (1908-1992): nhà soạn nhạc người Pháp, đồng thời cũng là nhà điểu học. Ông được xem là một trong những nhà soạn nhạc vĩ đại nhất thế kỉ XX.

 

[17] Toru Takemitsu (1930-1996): nhà soạn nhạc đồng thời là nhà phê b́nh mĩ học và lí thuyết gia âm nhạc nổi tiếng người Nhật.

 

[18] Semitic: trỏ cộng đồng người, và cùng với đó là cộng đồng ngôn ngữ, Phi – Á (Afro-Asiatic language), bao gồm Ả Rập, Do Thái, Amharic (tiểu nhóm Semitic ở Ethiopia) và Aramaic (tiểu nhóm Semitic sống ở Tây Nam Á).

 

[19] Thuật ngữ “colony” lâu nay thường được dịch là “thuộc địa” (và “colonialism” được dịch là “chủ nghĩa thực dân”). Từ “thuộc địa” thường mang hàm nghĩa tiêu cực, do lịch sử của chủ nghĩa thực dân trên toàn thế giới. Ở đây tôi chọn cách dịch “kiều giới” với ư nghĩa trung tính hơn để phù hợp với vấn đề mà Said đang đề cập.

 

[20] Trong phần mục lục của cuốn sách mà tiểu luận này được đưa vào, tiêu đề này có thêm một phần phụ: “Về Samuel Huntington”. Tiểu luận vốn được biên tập và bổ sung từ bài thuyết tŕnh có tiêu đề “Huyền thoại của sự đụng độ giữa các nền văn minh” do Said tŕnh bày trước một cử toạ đông đảo của trường đại học Massachussets-Amherst năm 1998. Bài thuyết tŕnh, và đồng thời tiểu luận này, không chỉ là sự phê b́nh nghiêm khắc và mang tính thời sự đối với quan điểm diều hâu trong học thuật của Samuel Huntington thể hiện qua tiểu luận “Sự đụng độ giữa các nền văn minh?”, và đằng sau nó là quan điểm diều hâu của giới làm chính sách Hoa Ḱ, mà nó c̣n thể hiện sự đối lập trong cách tiếp cận các vấn đề văn hoá giữa một bên là chủ trương vượt lên trên cái khung dân tộc chủ nghĩa, mà Said là một đại diện, để nghiên cứu văn hoá, với bên kia là các chủ trương dân tộc chủ nghĩa, sô vanh nước lớn muốn duy tŕ bá quyền trên phạm vi toàn cầu. Hơn nữa, nó c̣n mở hướng cho lĩnh vực nghiên cứu văn hoá nói chung, nó cho thấy nhu cầu phải vượt lên trên cái khung dân tộc hẹp ḥi để nh́n nhận và từ đó có thể giải quyết các vấn đề văn hoá ở phạm vi toàn cầu, trong một bối cảnh toàn cầu hoá diễn ra ngày càng mạnh mẽ, để từ đó thúc đẩy sự hiểu biết lẫn nhau, sự thông cảm, cùng chung sống, từ đó góp phần vào một tiến tŕnh toàn cầu hoá thực sự lành mạnh, văn minh và nhân bản đối với tất cả mọi người trên hành tinh (chú thích của người dịch. Từ đây tất cả các chú thích đều là của người dịch. Ở một số trường hợp cần thiết, như tên tác phẩm hoặc tên thuật ngữ quan trọng, người dịch cũng mở ngoặc vuông ngay phía sau để chua tên gốc của tác phẩm giúp độc giả tiện tra cứu, và đối với trường hợp thuật ngữ là để giúp độc giả hiểu rơ hơn thuật ngữ được dịch ra tiếng Việt).

 

......................................

 

Biên dịch: Lê Nguyên Long

 

Nguồn: nghiencuuquocte.org

 


 

SERVED IN A NOBLE CAUSE

 

 

 

Vietnamese commandos : hearing before the Select Committee on Intelligence

of the United States Senate, One Hundred Fourth Congress, second session ...

Wednesday, June 19, 1996

 

CLIP RELEASED JULY 21/2015

https://www.youtube.com/watch?list=PLEr4wlBhmZ8qYiZf7TfA6sNE8qjhOHDR6&v=6il0C0UU8Qg

  

 

US SENATE APPROVED VIETNAMESE COMMANDOS COMPENSATION BILL

http://www.c-span.org/video/?73094-1/senate-session&start=15807

BẮT ĐẦU TỪ PHÚT 4:22:12 - 4:52:10  (13.20 - 13.50)

 


Liên lạc trang chủ

E Mail: kimau48@yahoo.com, kimau48@gmail.com

Cell: 404-593-4036

 

Những người lính một thời bị lăng quên: Viết Lại Lịch Sử

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 


 

 

֎ Binh Thư Yếu Lược Trần Quốc Tuấn  ֎ Một Trang Lịch Sử

֎ Vietnamese Commandos' History ֎ Vietnamese Commandos vs US Government ֎ Lost Army Commandos

֎ Bill of Compensation ֎ Never forget ֎ Viết Lại Lịch Sử  Video ֎ Secret Army Secret War Video

֎ Đứng Đầu Ngọn Gió Video ֎ Con Người Bất Khuất Video ֎ Dấu Chân Biệt Kích Video ֎ Kiểm Lại Hồ Sơ Biệt Kích Video

֎ The Secret war against Hanoi Richard H. Shultz Jr.֎ Gulf of Tonkin Incident ֎ Pentagon Bạch Hóa ֎ The heart of a boy

֎ U.S Debt Clock ֎ Wall Street and the Bolshevik Revolution Antony C. Sutton

֎ Wall Street and the Rise of Hitler Antony C. Sutton ֎ None Dare Call It Conspiracy Gary Allen

֎ Chiến Tranh Tiền Tệ (Currency War) ֎ Confessions of an Economic Hit Man John Perkins

֎ The World Order Eustace Mullin ֎ Trăm Việt trên vùng định mệnh ֎ Chính Đề Việt Nam Tùng Phong (dịch)

֎ OSS vào Việt Nam 1945 Dixee R. Bartholomew - Feis ֎ Lyndon Baines Johnson Library Musuem

֎ Chủ Nghĩa Dân Tộc Sinh Tồn ֎ Nguồn Gốc Dân Tộc Việt Nam B́nh Nguyên Lộc

֎ Nghi Thức Ngoại Giao ֎ Lễ Nghi Quân Cách ֎ Sắc lệnh Cờ Vàng ֎ Quốc Tế Cộng Sản

֎ How Does a Bill Become Law?֎ New World Order ֎ Diplomacy Protocol. PDF

֎ The World Order Eustace Mullin ֎ Why Vietnam? Archimedes L. A. Patti

֎ Vietnam War Document ֎ American Policy in Vietnam

֎ Foreign Relations Vietnam Volum-1 ֎ The Pentagon Papers ֎ Pentagon Papers Archives

֎ Vietnam and Southeast Asia Doc ֎ Vietnam War Bibliogaphy ֎ Công Ước LHQ về Luật Biển

֎ CIA and NGOs ֎ CIA And The Generals ֎ CIA And The House Of Ngo ֎ Global Slavery

֎ Dấu Binh Lửa ֎ Đại Hội Toàn Quân? Phùng Ngọc Sa

֎ Bách Việt  ֎ Lược Sử Thích Ca  ֎ Chủ thuyết Dân Tộc Sinh Tồn

֎ Silenced! The Unsolved Murders of Immigrant Journalists in the USA. Juan Gonzales

֎ Society of Professional Journalists: Code of Ethics download

֎ Douglas Mac Arthur 1962 ֎ Douglas Mac Arthur 1951 ֎ John Hanson, President of the Continental Congress

֎ Phương Pháp Biện Luận ֎ Build your knowledge ֎ Mười điều răn ֎ Ten Commandements

֎ To be good writer ֎ Ca Dao -Tục Ngữ ֎ Chùa Bái Đính ֎ Hán Việt

֎ Top 10 Crime Rates  ֎ Lever Act ֎ Espionage Act 1917 ֎ Indochina War ֎ Postdam ֎ Selective Service Act

֎ War Labor Board ֎ War of Industries ֎ War Production Board ֎ WWII Weapon ֎ Supply Enemy ֎ Wold War II ֎ OSS

֎ Richest of The World ֎ Truman Committee   ֎ World Population ֎ World Debt ֎ US Debt Clock ֎ Foreign Trade

֎ An Sinh Xă Hội - Cách T́m IP Email ֎ Public Holiday ֎ Funny National Days ֎ USA Census

֎ Oil Clock ֎ GlobalResearch ֎ Realworldorder ֎ Thirdworldtraveler ֎ Thrivemovement ֎ Prisonplanet.com ֎ Infowars

֎ Rally protest ֎ Sơ Lược VềThuyền Nhân ֎ The Vietnamese Population in USA

֎ VietUni ֎ Funny National Days  ֎ 1DayNotes 

 

Liên lạc trang chủ

E Mail: kimau48@yahoo.com, kimau48@gmail.com

Cell: 404-593-4036

 

Tặng Kim Âu


Chính khí hạo nhiên! Tổ Quốc t́nh.
Nghĩa trung can đảm, cái thiên thanh.
Văn phong thảo phạt, quần hùng phục.
Sơn đỉnh vân phi, vạn lư tŕnh.


Thảo Đường Cư Sĩ.

 

Your name:


Your email:


Your comments: